Философия трансцендентализма: проблема единства позиции

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Следует сразу внести ясность и указать на различимость двух активных значений понятия «трансцендентализм», по-разному выводящих свою природу из представления об области трансцендентального. Разводя эти значения, мы различаем тот трансцендентализм, в противостоянии которому философия постмодерна оформляется как «философия поверхностей» и радикальный эмпиризм, и тот методологически более строгий и властный, установкам которого она в значительной мере наследует.

За «трансцендентальным» как понятием, оформляющим отвергаемую постмодерном философскую установку, следует удерживать не то специальное значение, которое придало этому понятию употребление И. Канта, ни даже то, в каком-то смысле еще более специальное, какое оно приобрело в начале XX в. в феноменологии Э. Гуссерля. Необходимо исходить из некоторой прото-интуиции или потенции значения, заложенной в самом этом понятии, служившем до И. Канта синонимом понятия «трансцендентное» (См.: Круглов А.И. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации // Вопросы философии. 1999. №11 С. 151-171; Он же. Понятие трансцендентального у И. Канта в критический период // Вопросы философии. 2000. Nq 4. С. 158-174.). Для воссоздания этой прото-интуиции следует иметь в виду более широкую по сравнению с кантовской потенциальность значения, возникающую на границе его морфологического различия и близости с понятием «трансцендентное». Примечательно, например, употребление этого понятия А.Ф. Лосевым применительно к эстетике Платона (См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2: Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 210-224.). Под трансцендентальным методом вообще А.Ф. Лосев понимает некое предупредительное и условное полагание отвлеченной «гипотезы», или категории, помогающей логически «схватить» тот или иной фактический материал. «Гипотезой» при этом «является не эйдос вообще, какой бы то ни было, но эйдос предельный, эйдос максимальный, эйдос сам по себе, абсолютно «безвидный», «бесформенный» и содержащий в себе только чисто умственный лик» (См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2: Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 218.). Таким образом, трансцендентализм как метод заключается в опережающем полагании чего-либо, что отвечает лишь способности самого «ума» (идеи, понятия, «гипотезы»), но не природе вещей, — полагании, служащем последующему постижению эмпирического, т.е. всего «видного», «оформленного», конечного и конкретного. Трансценденталистской в этом значении окажется всякая практика независимого от «опыта» и внешнего ему полагания каких-либо «метафизических конструкций», лежащих в основе уровня конкретного. Именно эта укорененная в европейской философии практика, составляющая особую традицию, и оформляет искомый «трансцендентализм» в качестве «метафизики» вообще — объект критики и предмет преодоления для постмодернистской философии, наследующей в этом, впрочем, также определенной традиции (У Э. Гуссерля речь идет о «преодолении метафизики» в значении освобождения феноменологического анализа от любых неконтролируемых презумпций («метафизических конструкций»). Этому служит реализация в практике феноменологического рассмотрения и описания так называемого «принципа беспредпосылочности». M. Хайдеггер вместе с новым пониманием феноменологического «принципа беспредпосылочности» (о различии значения беспредпосылочности у Э. Гуссерля и М. Хайдеггера см.: Борисов Е. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 345-375.) предложил и иное истолкование задачи «преодоления» метафизики в мышлении. В контексте этой задачи был поставлен вопрос о самой природе мышления, способного (или неспособного) отвечать задаче мышления бытия, развернута критика фигуры наличия как устойчивой метафизической презумпции относительно мышления бытия, предложена философия различия и сформулирован тезис об онтологическом различии как самой сущности бытия (Wesen des Seins). (См.: Хайдеггер М. Бытие и время. M., 1997.; Он же. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие М., 1993. С. 16-27.; Он же. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 28-68; Он же. Тождество и различие. М., 1997). Именно в русле этой феноменологической (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер) и, более широко, — немецкой (идущей от Ф. Ницше) традиции задача «преодоления метафизики» в философии была воспринята рядом французских мыслителей.).

А потому перечисленные выше положения лишь по части своей направленности против априорного могут быть названы антитрансценденталистскими, нацеленными против трансцендентализма в его наиболее широком понимании как упреждающего полагания «гипотезы».

Но в стороне от этого широкого толкования «трансцендентализма» как системы философии, свободно оперирующей внеопытным содержанием, имеет место и трансцендентальная философия в узком смысле, берущая свое начало от И. Канта и развиваемая как методологически строгий проект «имманентной философии». С этим направлением постструктурализм скорее связан логикой преемственности, нежели разрыва. И чтобы установить то значение «трансцендентального», которое имеет прямое отношение к положительному содержанию постструктуралистской программы, следует принять во внимание, прежде всего, кантовский и гуссерлевский контексты употребления этого понятия, как непосредственно повлиявшие на оформление трансцендентализма в качестве особого проекта философии.

По И. Канту, «трансцендентальным (т.е. касающимся возможности или применения априорного познания) следует называть не всякое априорное знание, а только то, благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно a priori, а также как это возможно» (Кант И. Критика чистого разума. M., 1994. С. 73.). Таким образом, «трансцендентальное», по И. Канту, не просто включает в свое значение внеопытность (априорность), но необходимо предполагает некоторую основанную на применении имманентной критики разума очевидность принадлежности какой-либо структуры к априорному, доступность разуму этой процедуры проверки (ее имманентный характер) и аподиктичность ее результата. Поэтому понятие «трансцендентального» у И. Канта предопределяет как оформление 1) трансцендентального метода (основанного на имманентной критике разума) с его требованиями строгости и аподиктичности познания, так и 2) системы трансцендентальной философии как набора постоянных a priori, обнаружению которых и посвящено применение метода.

Понятие «трансцендентальное» в применении к сознанию у Э. Гуссерля предполагает очищенность сознания от всего эмпирического, относительного и случайного, т.е. — трансцендентного ему самому. В силу этого трансцендентальное выступает результатом «выключения» естественной установки, т.е. — применения феноменологической редукции. «Существенным для нас было бы то, что после феноменологической редукции остается абсолютное, или трансцендентально чистое сознание» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. M., 1999. С. 125.). «Абсолютным» такое сознание является в силу гарантированности его от всего привнесенного и трансцендентного, таким образом, — за счет сохранения его гомогенности и имманентной принадлежности ему всех его содержательных компонентов (ноэм) и формальных процедур (ноэтических актов). Сама процедура признания такой строго констатируемой принадлежности, в отличие от случайного (и, стало быть, трансцендентного) полагания «метафизических конструкций», опирается на имманентный опыт «прямого созерцания», осуществляемый «благодаря соответствующему изменению установки» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. M., 1999. С. 123.).

В обоих случаях трансцендентальным признается не просто нечто предзаданное, имеющее форму опережающего всякий опыт «всегда-уже» данного, но необходимо посредующее этот опыт, выступающее основой, обнаруживающей себя во всяком позднейшем, эмпирическом содержании, задающей ему форму и условия, не корректируемые со стороны этого опыта и потому неизбежные для него. Очевидно, что сами трансцендентальные формы не могут раскрыть свое «чистое» (внеопытное) содержание в границах опосредованного ими опыта. Отсюда проистекает как 1) соблазн метафизики вводить для их созерцания особый «опыт» умозрения, отвечающий ноуменальной презентации их ноуменальной же сущности, так и 2) изначальная критическая настроенность трансцендентальной философии, стремящейся оставаться имманентной, не покидающей границы опыта и его очевидности (О том, что эта позиция соизначальна самой трансцендентальной философии и отчетливо выражена уже у Канта, прямо свидетельствует раздел «Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena» его «Критики чистого разума», где прямо отклоняется возможность трансцендентального применения (т.е. внеопытного усмотрения их содержания) трансцендентальных категорий рассудка, а за понятием ноумена устанавливается два возможных значения: положительное и отрицательное; при этом первое признается лишь гипотетическим, как требующее слишком сильной онтологической предпосылки об однозначном соответствии природы самих вещей природе наших понятий о них. (Кант И. Критика чистого разума. С. 185-196).).

Постмодерн лишь продолжает критическую традицию нарушения этой двойственности опыта, отказа от сакрализации «чистого» метафизического созерцания и возвращения философского предприятия на почву положительного опыта. Эта настроенность находит свое выражение в определенной онтологии, в рамках которой элиминируется сама предметность метафизического «опыта» (вещь — в — себе или то, что чаще упоминается под именем «трансцендентального означаемого»). Постструктуралистская онтология редуцирует ее содержание к сфере имманентного, следуя лишь пути внутреннего, феноменального доступа к уровню трансцендентального, вне спекуляции.

Стоит сразу отметить отсутствие строгой и неизбежной связи трансцендентальной философии с проблематикой сознания или субъекта, чем и обусловливается возможность расширительного применения понятий «трансцендентальное» и «трансцендентализм». Значительно более важным компонентом их значения является понятие опыта. Предметность понятия «трансцендентальное» меняется в зависимости от широты толкования «опыта», определяющего характер и меру его («трансцендентального») до-опытности или вне-опытности.

Так, если понимать под опытом (как уровнем конкретного) историюt оформленную некоторой логикой, или (трансцендентальной ей, но не трансцендентной) структурой, то и гегелевская философия также может быть признана если и не в полном смысле трансцендентальной, то трансценденталистской. В этом смысле постмодернистской может быть названа такая восприимчивость в отношении Гегеля, которая удерживает внимание к теме генезиса, но стремится вывести упорядоченность конкретного из-под контроля какой-либо предварительной, априорной структуры. Таким «гегельянством», в частности, представляется «антиплатонизм» Ж. Делеза, апеллирующего, в стремлении преодолеть Платона, к онтологии стоиков, их метафизике смесей, которая позволяет всякому роду сущего быть случайно порожденным количественным, пропорциональным соотношением элементов, а не иметь необходимого, по сущности, происхождения от Идеи, т.е. — согласно с предустановленной логикой вещей (См.: Делез Ж. Логика смысла // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.; Екатеринбург, 1998.). Этот антиплатонизм, понятый как недоверие к необходимости предзаданного, толкает Ж. Делеза к обоснованию случайного становления всякой структуры (единицы смысла) — из игры «поверхности», что делает ее обязанной своим неожиданным появлением лишь самому бесконечному генезису и движению различия. Прежнее гегелевское пространство генезиса, «история», становится здесь чистым (не обусловленным ни своим началом, ни телосом, и, с этой точки зрения, лишенным смысла), однородным и бесконечным.

Думается, что и М. Фуко имел дело именно с этой фигурой «бессмысленной» и бесконечной истории европейских обществ, лишенной какой-либо универсальной трансисторической цели, когда истолковывал происхождение (означаемое) таких ее видимостей, как «человек», «безумие», «наука» или «власть» из игры бессознательных предпочтений, бесцельных установок, случайных эффектов, обусловленных слов и ирреальных вещей. Говоря иначе, у этой истории было множество причин (и в этом смысле она, конечно, не случайна), но и не было причин не быть иной, поскольку все они, породившие ее условия, были слепы и друг к другу, и к своему результату (См.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977; Он же. Археология знания. СПб., 2004; Он же. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. См. также: Автономова Н.С. Концепция «археологического знания» М. Фуко // Вопросы философии. 1972. Nq 10; Табачникова С.В. Мишель Фуко: историк настоящего // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 396-443.). Стремление Фуко быть, напротив, зрячим восполняющим их слепоту зрением (что означает видеть вместо них их «действительную» цель), быть зрячим каким-то случайным, удачным образом (т.е. избегая той логики, которую он сам предписывает вещам, оставаясь не вовлеченным в эту историю «слов и вещей», говоря голосом, не имманентным ей самой) подмечается Ж. Деррида в «Cogito и история безумия» (См.: Деррида Ж. Cogito и история безумия // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 43-82.).

Да и мысль самого Ж. Деррида, как в этом случае, так и на примере других его работ (См.: Деррида Ж. «Генезис и структура» и феноменология // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 197-216.; Он же. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Вестник Моек, ун-та. Сер. 9., Филология. 1995. № 5. С. 170-189.), нельзя назвать незаинтересованной или невнимательной в отношении понятий генезиса и структуры, а также к проблеме участия игры в становлении структур. В той мере, в какой своеобразной эмпирией, «опытом» является семиозис как игра означающих на поверхности текста, априорным оказывается само означаемое, претендующее на обладание опережающим эту игру и автономным от нее значением, к которому и призвано отсылать означающее в силу «естественной» иерархии и бинарной структуры знака. Такое означаемое Деррида именует трансцендентальным.

Авторами обзоров и исследований, посвященных постструктурализму и деконструкции, традиционно заостряется внимание на критике Ж. Деррида «трансцендентального означаемого» как одном из важнейших моментов деконструктивистской программы. Это обстоятельство (рассматриваемое, как правило, в контексте критики дихотомии и бинарной структуры знака) отмечается Н.С. Автономовой, И.П. Ильиным, М.А. Можейко, С.Н. Некрасовым, М.М. Субботиным (См.: Автономова Н.С. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 7-107.; Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. M., 1977; Можейко М.А. Трансцендентальное означаемое // Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001. С. 846-847; Некрасов С.Н. Принцип деконструкции и эволюция постструктурализма // Философские науки. 1989. № 2. С. 55-63.; Субботин М.М. Теория и практика нелинейного письма (взгляд сквозь призму «грамматологии» Ж. Деррида) // Вопросы философии. 1993. № 3. С, 36-45; Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998.). Фактически именно этой проблеме отсутствия предустановленного значения, «кода кодов», посвящена полемическая часть «Отсутствующей структуры» У. Эко, неоднократно солидаризирующегося на страницах книги с позицией Ж. Деррида (См.: Эко У. Отсутствующая структура. СПб., 1998.). Часто отмечается, что значение критики «трансцендентального означаемого» не ограничивается одними лишь последствиями для лингвистики, семиологии или теории литературы, но, главным образом, состоит в том, что она оказалась связанной для Ж. Деррида с постановкой самой проблемы отсутствия, оформлением ряда новых понятий, таких как «след» (trace) и «различание» (differance), служащих продолжению и радикализации хайдеггеровской критики «метафизики наличия» (Само понятие «деконструкция» первоначально явилось, по признанию Ж. Деррида, опытом перевода и переосмысления хайдеггеровской операции «деструкции» (Destruktion, Abbau) философской традиции (см.: Деррида Ж. Письмо японскому другу / / Вопросы философии. 1992. Nq 4. С. 53).).

Но, продолжая намеченную М. Хайдеггером линию критики, или «деструкции», метафизического мышления, Ж. Деррида находит мышление самого М. Хайдеггера не вполне освободившимся от метафизики. Сразу отметим, что и позицию Ж. Делеза также характеризует определенное противостояние философии М. Хайдеггера. Однако если Ж. Деррида ставит под сомнение основания имплицитно присущей его мысли «хайдег-геровской надежды» (О существе «хайдеггеровской надежды» речь заходит в докладе «Различание» («Differance») см.: Деррида Ж. Различение // Деррида Ж. Письмо и различие. С. 401.) на возможность референта (Бытия) однажды прозвучать во внемлющей ему речи, т.е. наперекор всей традиции метафизики обрести собственный «голос» и выражение (момент собственного присутствия), то Ж. Делез оспаривает необходимость мысли наследовать самой себе и соответствовать своей естественной, заданной возможности. Ж. Делез не доверяет счастливому родству, взаимному тяготению и сопринадлежности мыслимого (Бытия) и мысли (Ф. Вальке так иллюстрирует мотивы делезовского противостояния M. Хайдеггеру: «Во всех без исключения книгах Делеза речь в действительности идет о том, чтобы набросать новый образ мышления, что разрушит основное положение господствующего образа, от которого не смог полностью отойти даже один из его жесточайших критиков в этом столетии — Мартин Хайдеггер. Это положение состоит в том, что должна существовать некая специфическая близость мышления мыслимому, что мышление не исходит ни из чего помимо самого себя, что оно является естественным осуществлением возможного, а именно, выражаясь психологически, — является компетенцией человека и может быть отвлечено от своего основополагающего тяготения к истине разве что вмешательством «внешних» сил (тел, страстей, материальных интересов)». Напротив, согласно Ж. Делезу, «мышление ни задается субъектом, ни посылается бытием, но происходит актуально и случайно, стало быть, беспричинно» (BalkeFridrich. Die Abenteuer des Denkens. Gilles Deleuse und Philosophie // Philosophische Rundschau. Band 45. (1998) Heft 1: Mohr Siebeck, 1998. S. 5, 6).). Уже здесь следует отметить значимость для мысли как Ж. Делеза, так и Ж. Деррида самой возможности и перспективы «отсутствия» причины, начала, происхождения, открывающей онтологию неприсутствия наиболее «глубоких», априорных (всегда «предшествующих») «вещей», а также их внимание в отношении некритического полагания любых форм «предустановленной гармонии».

Таким образом, лишь «опыт», сфера эмпирического, конкретного, актуального — сфера, где происходит все, что происходит, область самих событий (Примечательно внимание современной философии к понятию события, в частности у А. Уайтхеда, М. Хайдеггера, Ж. Делеза, Ж. Деррида, Ж. Бодрийара, А. Бадью.), выступает в постмодернистской онтологии единственным основанием для оправданных высказываний. В этом смысле «трансцендентальный эмпиризм» Ж. Делеза представляется вполне правомерным и удачным обозначением как его собственной философской позиции, так и общей стратегии постмодернистской философии в целом. «Эмпирическое» при этом может вовсе не быть связанным с «внутренним» или «внешним», «рациональным» или «чувственным» опытом субъекта, т.е. находиться в какой-либо связи со структурой его способностей. «Априорное» здесь — не то, что предшествует живому опыту субъекта, но — самой актуальности конкретного (Ср. утверждение Ж. Делеза о том, что эквивалентность между эмпиризмом и плюрализмом «выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое». (Цит. по: Грицаков А. А. Трансцендентальный эмпиризм // Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001. С. 847. Здесь же А.А. Грицанов отмечает, что «согласно Делезу, философское объяснение рационалистического типа фундировано поиском абстрактного, реализуемого в конкретном»).). Трансцендентальным в этом смысле является, например, сам план имманенции, полагающий горизонт и предоставляющий возможность всему конкретному.

Достаточно остановившись на этой «антитрансцендентали-стской» настроенности постструктурализма, еще раз отметим и то, что сама эта критика немого означаемого с апелляцией к поверхности языка, опыта и т.д. разворачивается в рамках гносеологических установок трансцендентальной программы, заданной, по меньшей мере, уже И. Кантом и заключающейся в предельно возможном следовании опыту. Поэтому постмодернистская философия, оспаривающая «трансцендентальное означаемое» и так нацеленная на преодоление догматизма в философии, по самой своей стратегии является трансцендентальной, что не всегда, быть может, сказывается на ее более специальных интенциях. Этому обстоятельству не уделяется, как нам кажется, достаточного внимания исследователей, часто отмечающих роль критики «трансцендентального означаемого» в оформлении постмодернистской онтологии, но не всегда связывающих саму эту критику с более широко понимаемым трансцендентализмом (Отметим, в качестве исключения, некоторые работы, так или иначе соотносящие постструктуралистскую критику с трансцендентализмом. Так, Н.Б. Маньковская определяет «деконструкцию» Ж. Деррида как «анализ трансцендентальных свойств философского языка и трансгрессий языка литературного» (Маньковская Н.Б. Лидер «Парижской школы» // Философские науки. 1998. Na 2. С. 91.). Трансцендентальному характеру философии Ж. Делеза в значительной мере посвящены статьи Л.А. Марковой и Л.Ю. Соколовой. (См.: Маркова АЛ. Нетождественное мысли бытие в философской логике (В.С. Библер и Ж. Делез) // Вопросы философии. 2001. Nq 6. С. 159-175; Соколова Л.Ю. Философия сознания и новая трансцендентальная философия (Ж. Делез) // Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода. СПб., 1996. С. 127-129.) См. также: Грицанов АЛ. «Трансцендентальный эмпиризм» // Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001. С. 847-848.; Грицанов АЛ. Делез // Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001. С. 198-203; Рыклин М.К. Делез // Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 88-89.).

Таким образом, постструктуралистская критика трансцендентального означаемого и широкая интерпретация опыта как всего уровня конкретного сама разворачивается в рамках определенной традиции трансцендентальной философии, а именно — в рамках установок имманентной критики. По замечанию Ж. Делеза, «так называемый трансцендентальный метод всегда выступает задающим началом имманентного применения разума» (Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000. С. 46.). «Трансцендентальное применение» оказывается связанным с опытом и ставится в зависимость от него. Поэтому трансцендентализм, понятый как метод и «применение», без всякого противоречия соотносится с эмпиризмом во вводимом Ж. Делезом единстве «трансцендентального эмпиризма», к которому философ часто апеллирует как должному и наиболее удачному философскому образованию. Собственно, уже И. Кант стоял на стороне так понимаемого трансцендентализма, поскольку предполагал строго держаться опыта в оценке возможного для него. Трансцендентальное выступает здесь в качестве границы и горизонта, очерчивающих саму возможность опыта и его языка («естественные» притязания разума). То, что опережает всякий опыт, те его форма или качество, в которых его всегда застают, иными словами — все априорное, может быть «схвачено» только в опыте, рефлексии (или благодаря итерации в феноменологии), но отнюдь не случайно задано воображением. Такая установка полностью отвечает трансцендентальному методу, как он понимался И. Кантом или Э. Гуссерлем, и она непримиримо настроена против всякого догматического трансцендентализма, пусть даже в форме «метафизики» самих И. Канта или Э. Гуссерля, допускающей свободное и некритическое принятие тех или иных априорных оснований.

Представляется, что постмодернистские ревизии также наследуют определенным гносеологическим презумпциям и ценностям: так, более оправданными признаются утверждения, выносимые «в виду самих вещей», внутри опыта, порожденные самими высказываниями (См.: Фуко М. Археология знания. Киев, 1996; Фуко М. Порядок дискурса // Фуко M. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. С. 47-96.) (имманентность как гомогенность), т.е. имеющими «неглубокое» происхождение. Постмодернизм претендует, таким образом, на создание безупречной (в рамках логики имманентной критики) онтологии, позволяющей мыслить вещи так, чтобы не предписывать им ничего, исходящего не от них самих.

Именно в этом смысле наряду с негативно трактуемым трансцендентализмом, понимаемым как своеобразная оплошность метафизики, уместно говорить о приемлемом и имплицитно присущем постмодернистским ревизиям методологическом трансцендентализме, исходящем из примата имманентного, очевидного, близкого, гомогенного, — всего того, что остерегается поспешно устанавливать далекие, трансцендентные связи и «гипотезы».

Стало быть, имеется два понимания трансцендентализма: во-первых, как интенции имманентной критики (безусловно, разделяемой как И. Кантом и Э. Гуссерлем, так Ж. Деррида и Ж. Делезом) и, во-вторых, как «метафизики», постоянно удерживающей какое-либо некритически принятое допущение (по-разному избегаемой и элиминируемой «критически» настроенной философией, будь то Канта, Гуссерля, Хайдеггера или Деррида).

Имея в виду весь комплекс проблем, способных быть объединенными мотивом своеобразной «антитрансценденталистской» настроенности, разворачивающимся внутри традиции имманентной критики опыта, мы и намерены вести речь об определенной программе философии постмодерна, допускающей ряд близких друг другу онтологических проектов.

Заметим, что в исследовательской литературе, как правило, не находят одновременного освещения трансцендентальная проблематика и постструктуралистская онтология. Значительное внимание проблемам трансцендентализма в его универсальном и современном понимании уделяется в монографии И.Д. Невважая «Свобода и знание» (См.: Невважай И.Д. Свобода и знание. Саратов, 1995.). Автором, в частности, фиксируются в качестве исходных (имеющих место уже у И. Канта) оба обсуждаемых нами аспекта «трансцендентального»: «трансцендентальное» связывается, во-первых, с допредикативным полаганием (суждение «X есть» в отличие от суждений вида «А есть В», предполагающих редукцию как ту или иную форму отнесенности одного плана действительности к другому) и, во-вторых, с требованием «непрерывности опыта», т.е. требованием критики, имманентной самому опыту (См.: Невважай И.Д. Свобода и знание. Саратов, 1995. С. 16, 17.). Наиболее обширным исследованием, прямо посвященным современному состоянию, перспективам развития и возможным ресурсам трансцендентальной философии, является монография Л.И. Тетюева «Трансцендентальная философия. Современный проект» (См.: ТетюевЛ.И. Трансцендентальная философия. Современный проект. Саратов, 2001.). Однако в этой работе, при всей широте ее замысла, постструктуралистской онтологии не посвящено специального анализа: в работе он представлен лишь как одна из составляющих «современной ситуации» в философии (Имеется и небольшая работа, специально посвященная состоятельности деконструктивистских приемов обхождения с языком (см.: Тетюев Л.И., Кузнецова Т.Г. Язык, смысл и его деконструкция в современной французской философии / / Философия, культура и современность. Саратов, 2002. С. 109-120.). Среди исследований, эксплицирующих определенную логику и отмечающих ту или иную тенденцию в развитии трансцендентальной философии, можно также назвать работы В.В. Калиниченко (См.: Калиниченко В. В. Приключения трансцендентальной субъективности // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М., 1998. С. 51-69.) и В.И. Молчанова (См.: Молчанов В.И. Субъективность и разум: Гуссерль, Гегель, Кант // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М., 1998. С. 70-82. Собственный авторский проект философии различия наиболее полное воплощение нашел в работе: Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. M., 2004.). По-разному оценивая результаты и направленность этого развития, авторы прослеживают эволюцию трансцендентализма от И. Канта до Э. Гуссерля, но не ставят своей задачей и не предполагают рассмотрение его позднейших форм.

Имеются исследования, прямо не касающиеся трансцендентализма в роли широкого и внутренне закономерного течения, но рассматривающие частные случаи трансцендентальной философии или противостояния ей, раскрываемые творчеством того или иного автора. Из французов-постструктуралистов в контекст подобных исследований чаще всего попадает имя Жиля Делеза. Подробный разбор основных составляющих «трансцендентального эмпиризма» Ж. Делеза предпринимается в работе В.А. Конева (См.: Конев В.А. Трансцендентальный эмпиризм Ж. Делеза. Самара, 2001.). Также в связи с именем Ж. Делеза проблема нового образа трансцендентальной философии затрагивается Л.Ю. Соколовой (См.: Соколова Л.Ю. Философия сознания и новая трансцендентальная философия (Ж. Делез) // Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода. СПб., 1996. С. 127-129.). Правда, в монографиях И.Е. Карцева (См.: Карцев И.Е. Жиль Делез. Введение в постмодернизм. Философия как эстетическая имагинация. М., 2005.) и Л.А. Марковой (См.: Маркова Л.А. Философия из хаоса. Ж. Делез и постмодернизм в философии, науке и религии. M., 2004.) Ж. Делез рассматривается как оригинальный автор, стоящий в стороне от заметного влияния какой-либо традиции, и, скорее, предстает образцовым представителем «нового», постмодернистского образа мышления, а его концепции обнаруживают едва ли не парадигмальный характер. Что касается Ж. Деррида, то близкую нашей постановку проблемы можно найти у Д.Ю. Кралечкина (См.: КралечкинД.Ю. Трансцендентальное оформление критики присутствия в современной онтологии // Человек — Культура — Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований. Т. 1. М., 2002. С. 239-240.). Речь здесь идет одновременно как о перспективах трансцендентализма, так и «критики присутствия», в частности, в ее деконструк-тивистском варианте. Автор разводит «трансцендентальную» (М. Хайдеггер) и «эмпирическую» (Ж. Деррида) версии реализации критики присутствия. Д.Ю. Кралечкиным отмечается, что реализация трансцендентального мотива связана с определенными затруднениями, в частности с «проблемой гетерогенного и эмпирического существования, представляющегося в качестве «аномалии» для «аутентичного» распределения онтических регионов» (Кралечкин Д.Ю. Трансцендентальное оформление критики присутствия в современной онтологии. С. 239.). Но автором предполагается также недостаточность «концепции “архи-письма”» Ж. Деррида (как неизбежно «требующей трансцендентальной генерализации») для разработки эмпирического мотива критики присутствия. Подлинное преодоление трансцендентального мотива и его затруднений ожидается в «обращении к теме «онтологического» синтеза, имманентной как для критики присутствия, так и для любой теории онтико-онтологического различия» (Кралечкин Д.Ю. Трансцендентальное оформление критики присутствия в современной онтологии. С. 240.). Однако приводимое мнение не отменяет, на наш взгляд, необходимости внимательного рассмотрения соотношения установок трансцендентализма и постструктуралистской онтологии, но, напротив, подчеркивает его своевременность и актуальность в условиях фактически полного отсутствия подобных исследований.

* * *

С учетом всех изложенных выше позиций, аргументов и определений остается лишь еще раз озвучить наше решение относительно употребления имен, то неслучайное и вместе с тем произвольное решение, которое будет направляющим для всего последующего исследования. Итак, принимая то положение,что философия постмодерна по форме является отрицанием и критикой, т.е. инспирируется пафосом негации, мы, однако, намерены заострить внимание на содержательной стороне его программы. Это означает, что постмодерн, на наш взгляд, становится возможен не только благодаря некоторой интенции, намерению или настрою, но и «внешним» ему, «объективным» возможностям, посредующим это намерение, допускающим производимое отрицание и выступающим чем-то позитивным в отношении него. Очевидно, что нечто «внешнее» должно позволить само отрицание, дать ему место, обусловить его возможность. Заметим, что, напротив, ориентированное на «форму» (всякий «постструктурализм» по форме негативен) решение вопроса об объединяющей программе или интенции делает заведомо «решенной» проблему существования какого-либо проекта постмодерна (Ссылаемся на мнение В.Н. Фурса о «деривативном», либо «паразитарном» характере «альтернативных форм философствования» (Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000), разделяемое Л. И. Тетюевым, отмечающим, в частности, что «постструктуралистская деконструкция трансформирует и развивает лишь те идеи философского мышления, которые выросли из критики метафизики и критики западного разума, но сама как программа она остается концептуально бесплодной» (Тетюев Л. И. Трансцендентальная философия. Современный проект. Саратов, 2002. С. 32.). См. также: Тетюев Л.И., Кузнецова Т.Г. Язык, смысл и его деконструкция в современной французской философии // Философия, культура и современность. Саратов, 2002. С. 109-120. В частности, в качестве аргумента, направленного против принятых в постструктурализме приемов обхождения с языком, Л.И. Тетюевым и Т.Г. Кузнецовой воспроизводится перспектива редукции к абсурду.). Такая интерпретация исходит из внимания к слепой интенции и ее чистому движению, упуская из виду возможные (необходимо-возможные) перспективы и ожидания, все богатство посулов, складывающихся внутри онтологии, которые единственно и провоцируют наблюдаемое движение.

Разумеется, постструктуралистский дискурс вовлекается и попадает в систему задаваемых противостоянием координат и даже на уровне самоописаний предстает, в первую очередь, из фигуры разрыва с традицией, из логики отрицания. Но едва ли можно признать эту внешнюю ангажированность достаточным основанием произведенных текстов, проведенных исследований и выдвинутых положений. Отдельные теоретические положения постструктурализма вполне могут быть рассмотрены как закономерные в контексте внутренней эволюции трансцендентализма, а не в качестве экзальтированной реакции философии на какие-то уникальные обстоятельства современной культуры.

Таким образом, мы надеемся показать преемственность постмодернистской онтологии в отношении традиционной проблематики западноевропейской трансцендентальной философии, логику и закономерность ее «пересмотров», последовательность которых вне зависимости от их результатов способна поколебать представление об «альтернативном» и «паразитарном» характере онтологии постмодернизма. А с учетом этих результатов послужить отчетом о современном состоянии трансценденталистского проекта и, возможно, западной онтологии в целом.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *