Ж. Делез: логика смысла как онтологический проект

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Прежде всего постараемся воспроизвести ту логику, в которой разворачивается мышление Ж. Делеза, выделить то, что составляет ре1улярное и стратегическое в «хаосмосе» его утверждений, где тема пищеварения вторгается в гносеологическую проблематику, а понятие социальных классов отнюдь не в духе случайной омонимии посредует обсуждение парадоксов множеств (классов). Таким образом, мы не беремся отказать Ж. Делезу в логике, не менее строгой, чем та репрессивная логика, построенная на избыточном, всегда перестраховывающемся контроле со стороны закона тождества, которая лежит в основе разграничения предметных областей и дисциплинарных единств и которую Ж. Делез связывает с именем doxa (Имеется и противоположное мнение, отказывающее философии Ж. Делеза в какой-либо значимости, а его логике — в строгости (см., например: Кузнецов В.Н. Историко-философский балаган «постмодернизма». («Театр масок» Жиля Делеза) // Философия и общество. 2000. № 4. С. 114-134.).

Представляется, что логика делезовской мысли, настроенность его философии, может быть сведена к тому, что сам Ж. Делез называл «логикой смысла». Действительно, последняя является не просто заглавием одной из его книг, но именем, отражающим общую стратегию его мысли, сопоставимым с «деконструкцией» Ж. Деррида или «онтогерменевтикой» М. Хайдеггера. В таком же значении эта связка употребляется и в самом тексте «Логики смысла». Это не мешает «логике смысла» в значении практики или метода оставаться связанной с философией различия. «Логика смысла» не является обычной логикой высказываний, действующей (согласно Ж. Делезу) на уровне сигнификации в предложении.

Именно в горизонте смысла вообще, предельно допустимой мыслимости, или интеллигибельности, осуществляются серии делезовских «освобождений». Ж. Делез предпринимает усилие мыслить «свободу» различия, повторения, собственно смысла как особого понятия, подобно тому, как М. Хайдеггер предпринимает попытку «освобождения» бытия из забвения к его собственной раскрытости. В сходном смысле освободительной и негативной оказывается и деконструкция Ж. Деррида. Подобно тому, как Ж. Деррида обнаруживает движения запрета, отклонения, произвольного выбора, извне вносящие возмущения в имманентное поле свободной игры смысла, Ж. Делез также обнаруживает нарушения самой «идеи» тех или иных понятий, производимые со стороны гипертрофии закона тождества, здравого и общезначимого смысла, всей системы представления в целом.

Но имеются и существенные различия между двумя этими «освободительными» проектами. Откуда, например, берет свое начало возможность столь свободной коммуникации понятий, которая имеет место в делезовских текстах? Кажется, что Ж. Деррида отличает большая сдержанность и привязанность к контексту. Он не избегает метафор, не отклоняет метонимических замещений, но вся эта видимая нетерминологичность речи именно и служит строгим свидетельством той принимаемой деконструкцией очевидности, что единство значения при тождестве означающего обеспечивается лишь единством контекста, а не божественным происхождением языка. Интенциональность остается «интенциональностью», понятие «смысла» получает определенное (т.е. о-граниченное) значение лишь в рамках того или иного — феноменологического, например, контекста, отмеченного участием «феноменологического выбора». Освобожденное от этого контекстуального контроля, означающее тут же обнаружит себя вблизи соседнего по словарю значения, а означаемое позволит узнать себя под рядом метонимий.

В противоположность этому в делезовских текстах наблюдается странная устойчивость знаков, неуязвимо переходящих в самые неожиданные соседства и сочетания. Кажется, что Ж. Делез обходится со знаками так, будто их игра разворачивается в абсолютном контексте (который он позднее, совместно с Ф. Гваттари, назовет «планом имманенции» (См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.; СПб., 1998.)). Но что ему сообщает такую возможность? Нельзя ли, напротив, начать говорить о достаточно случайной терминологии Ж. Делеза, т.е. — в соответствии с латинским значением этого слова— об о-граничивающем произволе Ж. Делеза, на свой лад останавливающем — вопреки авторским заявлениям — поистине свободную игру понятий? Не будет ли это различие с деконструкцией Ж. Деррида в способах обхождения с языком свидетельствовать о не преодоленной метафизичности философии Ж. Делеза? На оба эти вопроса следует ответить отрицательно, однако для развернутой демонстрации такого ответа нам потребуется несколько более полно представить позицию Ж. Делеза, чем это могло бы позволить обращение к одной лишь тематике смысла.

Во второй главе нашей работы речь уже шла о фундаментальном характере различия в философии Ж. Делеза. Теперь необходимо указать на некоторые следствия такого статуса, принимаемого различием.

Каким образом философия Ж. Делеза одновременно и является философией различия, и движется по линии логики смысла? Еще раз вспомним, что речь здесь идет об испытании всех имеющихся согласованностей, целью которого является «приближение к связности, не более присущей нам, людям, чем Богу или миру» (Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 11.). Рассогласованность, или диссоциация, представляются Ж. Делезу в меньшей степени, нежели любая согласованность (закон, гармония или ансамбль), способной быть запятнанной каким-либо внешним (согласующим) участием. Рассогласованности и множественности ближе «естественному», первоначальному положению дел, т.е. определенной «свободе» вещей(Значение понятия множественности в философии Ж. Делеза признается исследователями центральным и даже конституирующим его философию в качестве «системы». Ср.: «Вопреки видимой образности и метафоричности мышления Ж. Делеза его философия представляет собой строго аргументированную концептуальную систему, в центре которой — понятие множественности» [Соколова Л.Ю. Философия сознания и новая трансцендентальная философия (Ж. Делез) // Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода. СПб., 1996. С. 127-129).). Но, казалось бы, участие (насилие) может быть и аналитическим, т.е. разделяющим. Такое возражение можно парировать с позиции Ж. Делеза указанием на подлинную («свободную») стихию различия: в противоположность ей анализ никогда не является различием как таковым; он предстает лишь различием, загнанным в рамки анализируемого тождества. По сути, анализ всегда, вопреки своей видимости, служит делу согласования анализируемых частей. Стало быть, изначальной формой участия, или насилия, вносимого нашей «познавательной способностью» в первичный порядок вещей, всегда является согласование (необходимо дополнительное по отношению к первичному порядку). И это, строго говоря, не является собственно делезовским открытием; собственно делезовской станет лишь радикальность следствий из него. Действительно, всякая философия, исходящая из трансцендентальной установки (философия И. Канта или феноменология Э. Гуссерля) всегда начинает с указания на изначальность нашего конституирующего вмешательства в дела мира. Однако не всякая трансцендентальная философия доходит до констатации и «снятия» наиболее фундаментальных («горизонтных») согласованностей, посредующих опыт «самих вещей». У Э. Гуссерля такую метафизическую «невнимательность» обнаруживают деструкции М. Хайдеггера и Ж. Деррида. Что касается И. Канта, то основной упрек, бросаемый ему Ж. Делезом, сводится к тому, что тот молчаливо признает своего рода предустановленную гармонию между «базовыми» способностями трансцендентального субъекта (См.: Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях // Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000.). Иными словами, Делез отказывается признать, что трансцендентальный синтез апперцепции подвергается И. Кантом строгой трансцендентальной критике, а не попросту вводится им вне критического рассмотрения как некая «очевидность». Напомним, что, согласно Ж. Делезу, такие «очевидности» конституируются требованиями «общезначимого смысла», или «подобия в восприятии», одного из рассмотренных нами во второй главе «четырех корней принципа разума» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 317.), или — по-другому — одной из иллюзий представляющего мышления. Сходный с этим упрек Ж. Делез адресует и Э. Гуссерлю, мыслящему «на основе прирожденной способности общезначимого смысла», стало быть, слишком поспешно принимающего эмпирическое за трансцендентальное (См.: Делез Ж. Логика смысла // Делез Ж. Логика смысла: М., 1995; Фуко М. Theatrum philosophicum. М.; Екатеринбург, 1998. С. 136-138, 143. Ср.: «То же самое, что мы видим у Канта, когда он непосредственно выводит три трансцендентальных синтеза из соответствующих психологических синтезов, не менее отчетливо и у Гуссерля, когда тот выводит прирожденное и трансцендентальное «видение» из перцептивного зрения» (Там же. С. 138).).

В перспективе этой делезовской нейтрализации «слишком человеческих» согласованностей «свобода» идеи различия понимается как возвращение к его собственному смыслу. Отводя возможное сомнение, сразу замечаем, что к Ж. Делезу невозможно отнести возражения, связанные с понятием «собственного», которые Ж. Деррида адресует М. Хайдеггеру. Напомним, что у Ж. Деррида речь идет о «хайдеггеровской надежде» на «исторический» момент полного присутствия означаемого в его собственном означающему т.е. в «уникальном слове», слове самого Бытия. Мишенью критики становится предполагаемая М. Хайдеггером «предустановленная гармония» означаемого и означающего. Но при этом никакая критика метафизики никогда не осуждала саму по себе устремленность мысли к собственному «самих вещей», их возможному означаемому (Заметим, что и «трансцендентальным» такое означаемое является не всякий раз, но лишь тогда, когда предполагает полноту своего смысла «предустановленной», предшествующей процессу означивания, т.е. уже присутствующей, хранимой некоторое время самими вещами (Богом, трансцендентальным субъектом) и именно в качестве смысла, т.е. речь опять же идет о гармонии знака и значения. Ср.: «Трансцендентальное означаемое — фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики» (Можейко М.А. Трансцендентальное означаемое // Постмодернизм. Энциклопедия. С. 846).). Действительно, Ж. Делез вовсе не предается ностальгии, не ищет обретения таинственного означающего, отмыкающего тайну скрытого значения. Его устремленность к «скрытому значению» всегда остается при своем единственном означающем (например, «difference»), словно бы равнодушном к этому движению «освобождения».

Все тем же стремлением нейтрализации вторичных, «слишком человеческих» связностей продиктована и делезовская критика формы закона в качестве универсальной формы необходимого вообще. Ж. Делезу видится форма необходимости, каким-то образом вырванная у тотально господствующего призрака закона, так что закон представляется лишь узурпатором этой формы, одной из ее теней и функций. Ж. Делез устанавливает два пути демонстрации бессилия закона принять ее общую форму: иронию и юмор (См.: Делез Ж. Различие и повторение. С. 18.). Ирония противостоит закону, силясь заглянуть за его подкладку, исчерпав его основания; юмор — проследив до невозможного конца и исчерпав его следствия.

Заметим, что и внимание Ж. Делеза к повторению отнюдь не случайно, подобно тому как и внимание Ж. Деррида к метонимии и замещению — вовсе не свидетельство лингвистической экстравагантности современной философии. «Повторение» — отнюдь не первое попавшееся понятие, оказавшееся способным составить пару «различию». Повторение выступает зна-ком-заместителем, образуя опасное соседство фигуре закона, казавшейся до сих пор (до этого соседства и этой альтернативы) «естественной» формой общности, главным образом, — в ее функции генезиса и воспроизводства единичного. Ведь и само «понятие» традиционно понимается как закон, задающий множество подчиненных ему элементов. Понятие всегда выступало лишь в облике закона, было его случаем, как и закон — лишь случаем понятия. Возможность такой двусторонней метонимии (говорим «закон» — подразумеваем «понятие», и наоборот) лишь подчеркивала двуединство логоса и номоса в западной традиции мышления. Совершенно иным замещением закона предстает повторение. «Повторение не есть общность», — первое, что заявляет Ж. Делез в «Различии и повторении», добавляя,— «общность— из ряда законов» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 13, 14.). Повторение избегает быть законом, тем самым ставя под вопрос его привилегию целиком отвечать за воспроизводство единичного. Повторение претендует занять место самой формы закона, а не служить двойником его имени. Поэтому «повторение» и «закон» выступают в тексте Ж. Делеза метонимией не в отношении друг друга, а в отношении того места и функции, которые долгое время были закреплены за законом как его исключительные, относительно которых «закон» традиционно выступал не метонимией, но именем собственным. Появление «повторения» иронично по отношению к этой традиции. Действительно, само соседство «закона» и «повторения» составляет фигуру иронии: ведь закон может оставаться законом, лишь представляя все частные случаи. Лишая его универсальной значимости, повторение лишает его и собственной истины (быть законом), на которую он претендует. Но оспаривая универсальность закона и выступая его функциональным замещением, повторение тем самым отнюдь не принимает форму закона. Универсальное в его собственном значении не есть с необходимостью закон, его «тождество» может мыслиться иначе. Это «иначе» и, стало быть, природа этого «тождества» как раз и обеспечиваются свободой различия, вырвавшегося за границы отрицания, за предписания отрицания как некоего закона. Отрицание не вправе претендовать быть истиной различия, и свободное от его иллюзии различие способно обеспечить глубину того «тождества», каким предстает повторение.

При этом важно отметить, что Делез представляет юмор и иронию как своеобразные юмор-в-себе и иронию-в-себе, как своего рода «сами вещи», а не эмпирические акциденции «слишком человеческого». Отнюдь не человек смеется; скорее, человек является производным всех этих движений как на уровне тел (глотательных, пищеварительных и т.п.), т.е. «причин», так и на уровне «квази-причин» (бестелесных причин иронии или юмора как самой их «идеи» или «смысла») (Ср. у Ж. Деррида: «Это движение различия [difference] не есть что-то, что случается с трансцендентальным субъектом, оно создает субъект. Самоотношение — это не модальность опыта, характеризующая бытие, уже пребывающее самим собой (autos). Оно создает тождественность как самоотношение в саморазличии, оно создает тождественность как не то же самое» {Деррида Ж. Голос и феномен. С. 110).). Задание фигуры сингулярности служит у Ж. Делеза деперсонализации этих движений, соответствует некоему «началу» в мышлении как субъекта, так и причины, источника движений, самой каузальности, их своеобразному прото-уровню, словно прозре-ваемому Ж. Делезом за всеми поспешными согласованиями.

Именно таким образом Ж. Делез, как представляется, стремится установить подлинное поле трансцендентального, «отвечающее условиям, сформулированным Сартром в его программной статье 1937 года: безличное трансцендентальное поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности. Напротив, субъект всегда конституируется» (Делез Ж. Логика смысла. С. 139.). (Сам Ж.П. Сартр, согласно Ж. Делезу, в границах этих требований не удержался, отождествив это поле с полем сознания.) Можно утверждать, что, задавая поле трансцендентального, Ж. Делез стремится редуцировать именно к смыслу как некой универсальной стихии данности, форме, в которой поистине дается все, что вообще дается, т.е. не только то, что существует, но и то, что существует в возможности, и то, что существует в сфере «невозможного», т.е. «сверх-бытийствует». Именно в контексте такого трансцендентализма философия — это искусство творчества концептов, т.е. генезиса смысла, и она неизбежно связана с языком, речью и стилем (См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.; СПб., 1998.). Итак, сам смысл оказывается полем трансцендентального у Ж. Делеза (Ср.: «Область трансцендентального, по Делезу, — это, в первую очередь, сфера порождающая, генерирующая смыслы» (Чичнева Е. Жиль Делез и культура постмодерна // Здравый смысл. 1998. No 8. С. 70), а также: «Трансцендентальное поле, или метафизическая поверхность, это и есть, по Делезу, сфера смысла» (Маркова Л.А. Нетождественное мысли бытие в философской логике (В.С. Библер и Ж. Делез) // Вопросы философии. М., 2001. № 6. С. 169).). Обратимся к способу его тематизации Ж. Делезом.

Чем характеризуется трансцендентальное поле, лишенное того «первичного» синтеза, который всякий раз привносится трансцендентальной философией в формах «синтетического единства апперцепции», «Эго», «Я», или «сознания»? (Отметим здесь функциональное соответствие между этим делезовским понятием неправомерного синтеза, слишком поспешного для того, чтобы быть подлинно трансцендентальным, и .понятием центра, останавливающего или сдерживающего игру структуры у Ж. Деррида: и «синтез», и «центр» имеют функцию дополнительного контроля и природу «нереального» фантома, навязчивой прибавки к «самому» вещей.) Итак, какова стихия самого смысла?

Следуя Ж. Делезу, в первую очередь необходимо отметить, что смысл, всякий раз имея место именно в предложении («смысл не существует вне предложения» (Делез Ж. Логика смысла. С. 42.)), никогда в нем не присутствует. Смысл — это вовсе не то, что «выражается» в целом предложении, не то, что им утверждается или отрицается. Смысл имеет лишь какое-то общее и незаинтересованное, «бесстрастное» отношение к «выражаемому» предложением: «Смысл осуществляет приостановку как утверждения, так и отрицания» (Делез Ж. Логика смысла. С. 53.).

Смысл несводим к измерениям денотации, манифестации и сигнификации в предложении (См. серию 3 «Предложение» «Логики смысла»: Делез Ж. Логика смысла. С. 29-43.). Под денотацией Ж. Делез понимает указание на объект. Таким образом, смысл не может быть редуцирован к корреляции, возникающей вежду высказыванием и реальным положением вещей, корреляции, лежащей в основе классического определения истинности/ложности предложений. Не только ложное высказывание не является бессмысленным, но таковым не всегда можно считать и беспредметное высказывание, денотирующее к некоему «невозможному» объекту. Это демонстрируется Ж. Делезом на примере языка кэрроловских произведений, с легкостью вводящим в границы смысла невозможные объекты. Манифестацией Ж. Делез называет отношение, которое предложение на уровне своей формы поддерживает с субъектом высказывания. Действительно, это отношение всегда определенным образом «участвует» в оформлении значения самого высказывания, однако, на что указывает Делез, это участие не является задающим смысл; напротив, оно само разворачивается уже внутри имеющегося смысла. Предложение не становится бессмысленным, даже когда нарушается или утрачивается его связь с субъектом речи. Наконец, третье измерение, измерение сигнификации, обеспечивает предложению связь с другими предложениями в общем пространстве логически возможного. Но если бы смысл был соразмерен сфере возможного и сводился, таким образом, к измерению сигнификации, противоречивое высказывание было бы бессмыслицей. Как мы знаем, это одно из затруднений гуссерлевской теории значения, редуцирующей логику смысла (или значимого вообще, интеллигибельного) к логике как таковой (Ж. Делез противопоставляет «логику смысла и события» «логике предика-тов и истины» (см.: Делез Ж. Логика и смысл. С. 156.)). Вспомним сомнение Ж. Деррида в том, что «ошибочность и абсурдность противоречия делают речь неинтеллигибельной» (Деррида Ж. Голос и феномен. С. 17-18.).

Таким образом, не оказываясь целиком захваченным ни одним из этих трех измерений предложения, смысл не может быть редуцирован ни к сфере действительного (присутствуя как некое реальное «положение дел»), ни к сфере возможного (сводясь к синтаксису логики). Не обладая ни действительным, ни возможным существованием, смысл, по Делезу, «сверх-бытиен» (Ср.: «Если мы различаем два рода бытия — бытие реального как материю денотаций и бытие возможного как форму значений, — то мы должны добавить еще и сверх-бытие, определяющее минимум общего в реальном, возможном и не возможном. Ибо принцип противоречия приложим к возможному и реальному, но не к невозможному: невозможные сущности — это «сверх-существующее», сведенное к минимуму и упорно утверждающее себя в предложении» (Делез Ж. Логика смысла. С. 58).). Эта его «сверх-бытийность» предопределяет и априорный характер смысла: он всегда-уже «есть» в предложении, участвуя в его значении на всех трех уровнях.

Но вполне ли соответствует это делезовское понятие «сверхбытия» и его характер неприсутствия тому представлению о «полноте присутствия», которое фигурирует в рамках дерриде-анской деконструкции?

Ж. Делез характеризует смысл множеством способов, через соотнесение с самыми различными понятиями. Сама структура его книги «Логика смысла» отвечает задаче построения или выявления определенного пространства — «трансцендентального поля», — которое обнаруживает себя в структуре пересекающихся линий-«серий». Каждая серия имеет свою внутреннюю логику, или «идею», которая задает ее траекторию и предопределяет точки ее пересечения с другими сериями. Да и сама серия прослеживается лишь благодаря этим точкам пересечения. Поэтому никогда невозможно проследить единственную серию; их должно быть, по меньшей мере, две — означающая и означаемая, согласно тому случайному статусу, который одна принимает в отношении другой для осуществления своеобразного резонанса смысла. Именно смысл выступает своего рода первоначальной причиной (т.е. «квази-причиной», — ни формальной, ни материальной), необходимым условием любого пересечения. Поэтому все это пространство, или эта искривленная поверхность, является именно поверхностью смысла, поверхностью его событий (Ср.: «Смысл и есть «событие», при условиичто событие не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. Так что мы не будем теперь спрашивать, в чем смысл события: событие и есть смысл как таковой» (Делез Ж. Логика смысла. С. 42).), или собственно трансцендентальным полем. В онтологической экспликации это означает — «мир основан на условии, что серии сходятся» (Делез Ж. Логика смысла. С. 153. И далее: «Такое схождение определяет их «совозможность» как правило мирового синтеза. Там, где серии расходятся, начинается иной мир, несовозможный с первым» (Там же. С. 155).), т.е. оказываются в поле, где возможны их пересечения.

Разумеется, все это описание, как и сама структура книги, подчинено действию геометрической метафоры. Смысл, таким образом, оказывается объектом иносказания, но никогда не прямого и собственного выражения. Этот его «ускользающий» характер описывается самим Ж. Делезом в серии, посвященной парадоксам, необходимо преследующим всякое выражение смысла, т.е. подстерегающим всякую попытку сделать смысл присутствующим в дерридеанском значении этого слова.

Мы проследуем по линиям лишь двух серий, характеризующим сферу смысла через понятия, соответственно, парадокса и нонсенса. Итак, Ж. Делез воспроизводит ряд парадоксов, характеризующих природу смысла. Таковы: 1) парадокс регресса, или неопределенного размножения; 2) парадокс стерильного раздвоения, или сухого повторения; 3) парадокс нейтральности и 4) парадокс абсурда, или невозможных объектов.

Всякий из этих парадоксов, как и всякий парадокс вообще, сохраняет характер «затруднения» лишь для «здравого смысла», предполагающего движение от большей дифференцированности к меньшей (См.: Делез Ж. Логика смысла. С. 108.). Парадокс, по описанию Ж. Делеза, позволяет двигаться в двух направлениях сразу, без надежды выбрать «правильное»: внутри парадокса его попросту нет. Парадокс принадлежит к роду логических затруднений, апорий и предполагает равно безуспешное движение мысли в двух несовозможных направлениях, дополняющих одно другое на правах строгой альтернативы. Невозможность одной из перспектив обрекает мысль следовать по линии второй, столь же невозможной. А поскольку третьего не дано, мысль оказывается стесненной этой двойной безысходностью, на которую она обречена задаваемыми условиями движения. Если представить в духе Гегеля, что движением мысли руководит само содержание понятия, раскрываемое этим движением, что движение и есть самораскрытие некоторого содержания, то парадоксальным назовут такое содержание, которое лишено перспективы своего раскрытия. Понятие, очевидно обладающее некоторым значением, странным (парадоксальным) образом не в состоянии обратить это значение в законченный акт мысли. Но стихия парадокса отнюдь не оказывается неким «затруднением» для логики смысла или самого смысла, она поражает лишь логику предикатов. Суть каждого из перечисленных парадоксов сводится к констатации своеобразного «противоречия»: смысл имеет место и одновременно его каким-то образом «нет».

Проблемы, обозначенной в четвертом из перечисленных парадоксов, мы уже касались: речь идет о парадоксальном «существовании» объектов «без места», или абсурдных объектов, о наделенности смыслом даже того, что лишено бытия. В частности, этот парадокс заставляет Ж. Делеза констатировать «сверх-бытийность» смысла. На этот же онтологический статус смысла указывает и парадокс нейтральности: смысл «бесстрастен», нейтрален в отношении утверждаемого или отрицаемого в предложении. «Предложения «Бог есть» и «Бога нет» должны иметь один и тот же смысл благодаря автономии последнего по отношению к существованию денотата» (Делез Ж. Логика смысла. С. 55.). Это же «безразличие» смысла в отношении реального, равно как и «возможного», денотата имеет преломление и в уже упомянутом парадоксе абсурдных объектов.

Парадокс стерильного раздвоения столь же тесно оказывается связанным с гуссерлевской проблематикой, анализируемой Ж. Деррида в «Голосе и феномене», как и проблема «невозможных объектов». Парадокс раздвоения смысла состоит в том, что смысл одновременно мыслится и заключенным в предложении и независимым от него, не сводимым к тому, что в нем «выражается», к его утверждению или отрицанию. «Смысл — это всего лишь мимолетный двойник предложения, вроде кэрроловской улыбки без кота, пламени без свечи» (Делез Ж. Логика смысла. С. 54.). В самом деле, где бы еще мог улыбаться смысл, если не в выражающем его предложении? Однако именно здесь он улыбается не в полную силу своей улыбки: здесь он не присутствует. Э. Гуссерля эта проблема несводимости смысла к его «двойнику», предложению, приводит к постулированию несводимого к выражению уровня ноэматиче-ского содержания. «Нейтральность» ноэмы при этом вполне соответствует духу логики смысла Ж. Делеза. Однако, как мы знаем, Гуссерль не ограничивается ни таким «сверхбытийным» существованием ноэмы, ни ее неполной представленностью в «выражении» и все-таки заставляет ее присутствовать в какое-то мгновение (Augenblick) ее интуиции, или ее «полного» переживания в «живом настоящем». Мы помним, что к постулированию этой возможности Э. Гуссерля толкает неосуществимость полного присутствия смысла в предложении, неосуществимость абсолютного выражения, (того самого, на которое продолжает смутно «надеяться» М. Хайдеггер). Ж. Деррида описывает эту проблему, прибегая к гуссерлевским понятиям «указания» и «выражения». Он показывает неосуществимость выражения в его гуссерлевском понимании — как полного и абсолютного представительства, — и считает более корректным производить редукцию выражения к указанию, а не противоположную, на которой настаивает Э. Гуссерль. Ж. Делез эту же проблему фиксирует при помощи парадокса бесконечного регресса: «Говоря нечто, я в то же время никогда не проговариваю смысл того, о чем идет речь. Но, с другой стороны, я всегда могу сделать смысл того, о чем говорю, объектом следующего предложения, смысл которого я, в свою очередь, при этом тоже не проговариваю. Итак, я попадаю в бесконечный регресс того, что подразумевается» (Делез Ж. Логика смысла. С. 49.). Речь идет о невозможности присутствия смысла в предложении в том самом значении «присутствия», который всякий раз подразумевается деконструкцией Ж. Деррида.

Как видим, все основные положения делезовской онтологии перекликаются с мотивами деконструкции Ж. Деррида, лишь разворачиваются, как кажется, по линии несколько иной логики. Ж. Деррида исходит из внутренней и свободной «игры мира», стихии смысла, подвергающегося метафизическому вторжению и сдерживанию. Внутри этой стихии правит различание (differance), задающее генезис малейших оттенков значения, а задачей философии в облике деконструкции является выявление сдерживающих его продуктивность произвольных вмешательств. Подобно этому и Делез стремится исследовать всякую согласованность на предмет ее изначальности. Он исходит из существования лишь минимальной степени связи — простой передачи сущности внутри тождества, некоей «длительности» сущности. Чтобы объяснить разнообразие, необходимо различие также мыслить изнутри его смысла, или его идеи, где оно неизменно оказывается онтологически приоритетным по отношению ко всякому тождеству. Именно в соответствии с этим его смыслом необходимо, чтобы оно было априорным и не сдерживаемым никаким посторонним — более изначальным — тождеством. Наконец, Ж. Делезу представляется правомерным прослеживать любые последовательности, лишь не отрываясь от их продолжительности, от их внутренней каузальности. Иначе говоря, Ж. Делез, как и Ж. Деррида, стремится устанавливать связности лишь там, где этого требует «само» вещей.

В дополнение этих «сходств» укажем и на то, что в обоих случаях сама сфера имманентного «опыта», или, по Ж. Делезу, трансцендентальное поле, ограничивается извне лишь сферой абсолютно неинтеллигибельного, или нонсенса, а не сферой нелогичного в традиционном понимании логики. В понимании Ж. Делеза нонсенс никак не связан с абсурдом или противоречием. Нонсенс не появляется сразу за границами логически возможного: в сфере невозможного продолжает господствовать смысл. И между нонсенсом и смыслом не возникает отношения взаимоисключения, как между истиной и ложью. Нонсенс не «исключается» смыслом, поскольку нонсенса в известном смысле нет. Природа нонсенса отмечена его нехваткой, тогда как природа смысла — его избытком и упорством: «С точки зрения структуры смысла всегда слишком много: это избыток, производимый и вновь производимый нонсенсом как недостатком самого себя» (Делез Ж. Логика смысла. С. 103.). На языке описания структур нонсенс будет назван «пустой клеткой», «местом без пассажира», «нулевой фонемой, не имеющей фонетически определенной значимости», элементом структуры, создающим эффект нехватки и генерирующим смысл. У Жака Деррида смысл имеет столь же динамическое происхождение. А этот генезис и Деррида и Делезом мыслится в горизонте «свободной игры», или «идеальной игры», как ее именует Ж. Делез, — игры без правил и выигрыша (См.: Там же. С. 87-96.), «радостного утверждения игры мира» (Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. С. 368.) у Ж. Деррида.

Однако действительным и значимым, а не кажущимся или случайным различием между этими версиями постструктуралистской имманентной критики опыта представляется то отношение к языку, которое в каждой из них принято. В самом деле, Ж. Деррида, вслед за М. Хайдеггером принципиально отказывается от гуссерлевской борьбы с эквивокациями и практикует нечто противоположное ей: диссеминация вводит в норму и поощряет полисемию означающих. И в то же время тексты Ж. Делеза строятся на эксплуатации устойчивой терминологии и видимом безразличии к возможной полисемии знаков. Но при этом Ж. Делез, как кажется, не ослеплен иллюзией выражения смысла в термине и, по-видимому, сознательно движется в русле логики той или иной метафоры. Поэтому его речь всегда является иносказанием, притчей или анекдотом. Он уверен, что «оставаясь внутри цикла предложения, смысл можно вывести только косвенно» (Делез Ж. Логика смысла. С. 170.). Текст Ж. Делеза — пространство, где выражение поистине редуцировано к указанию. Тогда как Ж. Деррида сохраняет настроенность на выражение и как можно более прямое обхождение со смыслом. Всякий знак в делезовском тексте остается случайным в отношении того смысла, к которому он отсылает. Здесь нет плотного сплетения контекстов, сдерживающих флуктуацию значения, тех самых контекстов, навязчивые притязания которых контролировать однозначность смысла снимаются лишь действием деструкции или деконструкции; здесь царит разреженная атмосфера случайных означающих, наделяемых значением лишь благодаря пересечению серий. Для Ж. Делеза философская традиция — не история господства контекста, как для М. Хайдеггера или Ж. Деррида, но история господства представления, стремящегося подчинить смысл (Ср.: «Но хотя смысл никогда нс бывает объектом возможного представления, он тем не менее присутствует в нем, придавая специфику той связи, которую представление поддерживает со своим объектом» (Делез Ж. Логика смысла. С. 194).), редуцировав его «сверх-бытийность» к своему наличию.

Парадоксальным образом оба эти способа обхождения с языком исходят из признания одного и того же положения: смысл обретается только на поверхности языка, и здесь он никогда не присутствует, не является попросту языком.

С учетом различия этих способов можно предположить, что общую им истину искушают две формы ее падения в «реальную» философскую речь. Ж. Деррида ловит отголоски смысла вблизи означающего, в игре метафор и метонимий; он следует данности смысла в его конкретном, в его предельно возможном воплощении. Деррида искушает иллюзия знания предельно «реальных» форм. Но не является ли это одновременно извращенной и невинной формой «хайдеггеровской надежды», скромным и неодолимым желанием предоставить слово самому означающему, ждать от мира его слов?

Делез устремлен в противоположном направлении: он словно бы нейтрализует все «телесное» (реальное, возможное), захватывающее «нейтральность» и «бесстрастность» смысла. Относя эту «телесность» на счет представления и строя языка, он пытается держаться в знаке его «сверх-бытия», его «идеи» и ее «невозможности». Но не уходит ли Делез с поверхности языка к связности какой-то иной поверхности?

Близость к «самим вещам» — это, стало быть, описание «реального» или описание «возможного», различаемого или сверх-бытийного? На правах строгих следствий оба этих искушения стремятся завладеть обликом постструктуралистской истины. Равная возможность (и историко-философская действительность!) этих следствий, выводимых из прозорливости постмодернистской онтологии, принимает характер апории, оба решения которой представляются волюнтаристскими. С вторжением этого произвольного выбора мы, по-видимому, достигаем предела постструктурализма в его роли трансцендентального проекта, исходящего из следования «самому» вещей.

 

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *