Роль фигуры различия в онтологии постструктурализма

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Обратимся к двум отдельным случаям тематизации различия в постструктурализме у Ж. Делеза и Ж. Деррида, начиная с анализа делезовской презентации «различия самого по себе».

I. В работе «Различие и повторение» Ж. Делез стремится освободить различие из-под власти удерживавшей его до сих пор идеи противоречия и, шире, — «представляющего мышления» в целом. Задача состоит в максимально возможном восполнении идеи различия, которая, однако, именно за пределами противоречия, продолжала бы удерживаться в своих собственных границах. По большому счету, речь идет об испытании различия в качестве автономной Идеи, не подчиненной логике отрицания и не ограниченной рамками эффективности одной лишь этой логики: «Мы хотим осмыслить различие само по себе и отношение различного с различным независимо от форм представления, сводящих их к одинаковому, пропускающих через отрицание» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 9.).

Постараемся воспроизвести логику Ж. Делеза. Его мысль словно стремится настичь исходную интуицию, видящую свободу различия: некое предвосхищение, рождающее движение восполнения упущенной возможности и исправления ошибки (Ср.: «Возможно, что ошибкой философии различия от Аристотеля до Гегеля, включая Лейбница, было смешение понятия различия с различием просто понятийным, ограничение включением различия в понятие вообще. В действительности, пока различие включено в понятие вообще, отсутствует особая Идея различия, уже опосредованного представлением» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 44).). Вопрос Делезом формулируется так: «Каково понятие различия, не сводимое к простому концептуальному различию, но требующее собственной Идеи как особенности в Идее?» (Ср.: «Возможно, что ошибкой философии различия от Аристотеля до Гегеля, включая Лейбница, было смешение понятия различия с различием просто понятийным, ограничение включением различия в понятие вообще. В действительности, пока различие включено в понятие вообще, отсутствует особая Идея различия, уже опосредованного представлением» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 44).). Целью работы становится осмыслить различие «салю по себе», проследив при этом, каким образом оно способно выступить внутри собственной Идеи.

Зададимся вопросом, чего это стоит— придать различию его собственное понятие, специфицировав его в нем, т.е. применив к нему ту же работу различения, благодаря которой оно традиционно идентифицировалось, — которая сохранялась за ним в качестве его функции в отношении любых понятий? (Ср.: «Различие — состояние, в котором можно говорить об определении» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 45).) Спросим иначе: каким способом различие сможет различить само себя; как оно способно выдать себя понятию, предоставить ему свою природу, подчинившись определенному представлению, успокоившись в его самотождественности? Для решения этой задачи Ж. Делез совершает в «Различии и по 

вторении» своеобразный апофатический ход: он стремится извлечь ожидаемую истину различия из-под прочных оков традиционно связанных с ним «иллюзий». Он показывает, чем различие определенно не является, в границах каких понятий оно не способно уместиться. Тем самым Ж. Делез всякий раз аппелирует к своего рода противоречию в определении. Но к формально-логическому противоречию как приему аргументации Ж. Делез прибегает вовсе не для того, чтобы логически вывести из него истину относительно различия: такой вывод для Ж. Делеза, как и прежде для М. Хайдеггера, принципиально недопустим. Он предоставляет противоречию лишь разрушать логические построения традиционной философии силами самой же логики и на ее территории. Само различие оказывается при этом в большей удаленности и различенности от прежнего определения, чем это позволило бы противоречие и его «не», служащее мостиком для перехода к вполне определенному «другому». Именно этой предустановленной «определенности» Ж. Делез никогда и не доверяет.

Обратим внимание на то, что основной ставкой в мышлении Ж. Делеза, как и М. Хайдеггера, выступает «реальное», «подлинное», некое «само по себе». Сохраняется и хайдеггеровская оппозиция реального логическому: не следует доверяться логике там, где речь идет о самой реальности. «Само по себе» Ж. Делеза предполагает свободу от «иллюзий представляющего мышления», основанного на опосредовании (прежде всего, логическом) всякого акта мысли. По сути, эта установка удерживается в поле ценностей феноменологической (и шире — трансцендентальной) позиции с ее принципом беспредпосылочности, призывом «к самим вещам!», пристальным вниманием ко всякого рода посредующим структурам (На трансцендентальном характере философии Ж. Делеза акцентируется внимание в следующих работах: Соколова Л.Ю. Философия сознания и новая трансцендентальная философия (Ж. Делез) // Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода. СПб., 1996. С. 127-129; Маркова Л.А. Нетождественное мысли бытие в философской логике (В.С. Библер и Ж. Делез) // Вопросы философии. М., 2001. Ns 6. С. 159-175.). М. Хайдеггер, как упоминалось, прямо говорил о «феноменологии» как методе разыскания смысла бытия. Безусловно, его подход предполатает принятие некоторых первоначальных гносеологических ориентиров, не контролируемых феноменологической бдительностью. Речь идет о признании некоей предустановленной способности глаза — видеть; мышления — мыслить (в виду самих вещей); вопроса — направлять.

Напротив, Ж. Делез, придерживаясь тех же ценностей имманентной критики, воздерживается, как кажется, от аксиоматического принятия какой-либо предварительной гносеологической программы. Его гносеология остается негативной: производится — в том числе и формально-логическая — критика системы представления в ее, казалось бы, частном приложении, а именно, — для освобождения «различия» и «повторения» от иллюзий представляющего мышления. Это с виду сугубо частное «освобождение» двух рядовых понятий оказывается и наиболее общим и необходимым моментом самой критики, поскольку производится не просто в пользу, но и за счет самих (реальных) различия и повторения. Ж. Делез стремится вернуть мысли реальное различие, «различие само по себе», не исчерпывая, но лишь раскрывая и намечая пути его интерпретации. Он апеллирует к «свободе» и полноте эффективности понятия — то есть такой свободе идеи, которая в духе апофатического богословия понимается как «свобода» значения от ограничений любого из его определений. Эта свобода от всякого рода предустановленных соответствий есть готовность разорвать любую связь (в форме аналогии, подобия, тождества), устанавливаемую трансцендентным самому рассмотрению и случайным образом.

Поэтому Ж. Делез не полагается на хайдеггеровский эффект «узрения» самих вещей, не склонен интерпретировать речь как «апофансис». Трансцендентализм Ж. Делеза своеобразен: здесь мысль отказывается от признания феноменологической итерации, она не претендует с должной аподиктич-ностью и прямым образом описывать то, что саму ее делает возможной. Но именно апофатически, через подрыв границ системы представления и обнаружение этих границ Ж. Делез надеется продемонстрировать априорный характер различия и повторения, выступающих ипостасями друг друга. Свобода различия проявляется в том, что оно способно опережать самое мысль, вырываясь из-под ее опосредований и позволяя ей появляться лишь одновременно с собой. Таким образом, хайдеггеровская констатация того, что различие является своеобразным «первым» мысли в деле мышления бытия, ее неотвязной добавкой (Zutat), фактически принимается Ж. Делезом, стремящимся лишь апробировать эту очевидность, испытав ее более широко, за пределами хайдеггеровского контекста. Задачей Ж. Делеза является прорыв за пределы «антропологических» (слишком человеческих) потребностей разума, лежащих в основе всех логических опосредований, или, как формулирует ее сам Ж. Делез, — состоит в необходимости «выявить приближение к связности, не более присущей нам, людям, чем Богу или миру» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 11.).

Наиболее общим и принципиальным затруднением на пути мышления различия «самого по себе» является то, что Ж. Делез обозначает как «представление», а именно — тотально господствующая система мышления, под требования которой подпадала до сих пор всякая философия различия. Именно «поскольку различие подчинено требованиям представления, оно не мыслится и не может мыслиться само по себе» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 317.). Основу представления (как тотальной системы репрезентации) составляют, по Ж. Делезу, «четыре корня принципа разума»: тождественность понятия, подобие в восприятии, оппозиция предиката и аналогия в суждении (Делез Ж. Различие и повторение. С. 317.). Подчиненность различия миру репрезентации рождает, соответственно, четыре устойчивых «иллюзии» относительно его сущности. Демонстрируя их границы и сомнительность признаваемой за ними очевидности, Ж. Делез возвращает «свободу» мышлению различия.

Первой иллюзией является сопряженность (т.е., в значительной мере, неразличенность) двух тождеств: субъекта и понятия, мысли и мыслимого; мышление принимается в качестве врожденного и отвечающего тождеству субъекта. Ж. Делез не склонен апеллировать к некоей хранимой мышлением исти

не, к его чувствительности в отношении его дела (как это все еще остается у М. Хайдеггера). Этот момент Ф. Вальке отмечает как важнейший пункт его расхождения с М. Хайдеггером (См.: Balke F. Die Abenteuer des Denkens. Gilles Deleuse und Philosophie // Philosophische Rundschau. Band 45. (1998) Heft 1. 1998. S. 1-27.). Обозначая это размежевание, можно сказать, что М. Хайдеггер исходит из требований более строгой по сравнению с гyccepлевской гносеологии, обеспечиваемой лишь строго положительным (немым) опытом, тогда как Делез — из требований более стихийной онтологии, не обусловленной не только предустановленным господством тех или иных слов или представлений, но и самим представлением (словами) вообще.

Вторая иллюзия затрагивает «чувственное», или способность восприятия, и появляется вследствие подчинения различия подобием. Качественное (материальное) различие всегда поддерживается силой подобия самому себе, представляя случай спецификации тождественного понятия. Это сводит на нет интенсивность различия, предоставляя «здравому смыслу» ощущать лишь те вещи, подобие которых (их соответствие самим себе, своему «роду») контролируется со стороны понятийных тождеств. Поэтому, как замечает Ж. Делез, «восстановить различие в интенсивности как бытие чувственного — значит развязать второй узел, подчинявший в восприятии различие подобному, позволяя ощутить его лишь при условии ассимиляции разного в качестве материала тождественного понятия» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 322.).

Третья иллюзия вытекает из подчинения различия негативному и сводится к заключению его в формы оппозиции и ограничения. Однако то, с чем спорит Ж. Делез, когда оспаривает «отрицательное», по сути, является именно противоречием, а не неопределенным отрицанием; то «не», с которым он обходится как с метонимией отрицательного вообще, является «не» противоречия. С учетом этого замечания, т.е. в той мере, в какой отрицание является отрицанием внутри противоречия, Ж. Делез нигде не изменяет своей логике. Существо его apгyментации сводится к тому, что, начиная с Платона («Софист»), в философии всегда сохранялась возможность мыслить различие за пределами двучленной альтернативы «бытие/небытие», внутри которой «небытие» своим отличием (в форме «не») от «бытия» полагает начало отрицанию как таковому, этому призраку различия «самого по себе». Иная интерпретация различия позволяет выйти за пределы этой альтернативы двух: «У нас, быть может, есть основание сказать одновременно, что «небытие» есть, но отрицательное иллюзорно» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 87.). Иными словами — в соответствии с приведенным уточнением — само противоречие в его диалектическом всевластии иллюзорно, поскольку не именно оно берет свое начало и идею в «не» небытия. Сама идея дихотомии, сводящаяся к так понимаемому «не», ставится под угрозу при ином его истолковании: когда «не» понимается уже не в качестве «не» отрицания (противоречия), но как «не» проблемы и вопроса. Ж. Делез утверждает: «Бытие есть также небытие, но небытие не есть бытие отрицательного, это бытие проблематичного, бытие задачи и вопроса. Различие не — отрицательное, наоборот не-бытие является Различием… Поэтому не-бытие должно бы писаться как (не)-бытие, или еще лучше (?)-бытие» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 88.). Именно так, — отвечающим существу различия, а не противоречия, по мнению Ж. Делеза, понимал «не» М. Хайдеггер (См.: Там же. С 88. (Имеется ссылка на работы М. Хайдеггера «О сущности основания» и Послесловие к «Что такое метафизика?»).). Однако Делез сохраняет сомнение по поводу того, что хайдеггеровская мысль всегда оказывается способной выйти за пределы представления, оставаясь не подчиненной его требованиям (См.: Там же. С 90. (Имеется ссылка на работы М. Хайдеггера «О сущности основания» и Послесловие к «Что такое метафизика?»).). Итак, отрицание, скорее, подвергается Ж. Делезом более широкой интерпретации, нежели полностью отклоняется. Можно сказать, что оно отклоняется лишь в том своем значении, которое отвечает идее противоречия.

Наконец, четвертая иллюзия «относится к подчинению различия аналогии в суждении» (См.: Там же. С 322. (Имеется ссылка на работы М. Хайдеггера «О сущности основания» и Послесловие к «Что такое метафизика?»).). Она сводится, коротко, к тому, что категории как первые возможные предикаты (они же — «последние» понятия) выступают аналогами по отношению друг к другу в тени поддерживающего это различие понятия бытия. Этим одновременно искажается и смысл различия и смысл бытия. Именно это нарушение и раскрывается Ж. Делезом на примере Аристотеля.

Самым большим и самым совершенным различием, отличным от «разнообразия и искажения» специфицирующего различия, является, по Аристотелю, противопоставление. Самая же «совершенная, самая полная» форма противопоставления есть противоречие. В чем его превосходство? Это «наиболее совершенное» различие избегает недостатков «слишком великого» и «слишком малого» различий (Делез Ж. Различие и повторение.). «Слишком великим», по Аристотелю, является различие между родами (категориями), тогда как «слишком малым»— индивидуальное различие. Первое из этих двух представляет наибольший интерес для Ж. Делеза, поскольку, как кажется, ускользает от даваемого Аристотелем определения различия. Согласно последнему, различие всегда является лишь предикативным, т.е. соотносимым с тем, внутри чего оно различает. «Возможно, отсюда, — указывает Ж. Делез, — все и вытекает: подчинение различия противоположности, аналогии, сходству, всем аспектам опосредования» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 322). «Отсюда» означает — из характеризующего аристотелизм и последующую философию определения различия как всего лишь предикации, относимой к тождеству родового понятия.

Разобраться в характере упомянутой «уловки» возможно лишь обратившись к понятию «слишком великого» различия — различия между предельными родовыми понятиями (категориями). Различие между родовыми понятиями не производится на фоне и от тождества какого-либо общего всем категориям рода, например, — бытия, оно просто имеется, отнюдь не задаваемое ветвлением и аберрацией этого тождества, вовсе не способного его вместить; и поэтому оно, конечно, — «слишком велико». Слишком велико для нормального (исходя из нормы аристотелевского определения) специфицирующего различия, внутри которого самым большим, т.е. «наиболее» различающим, была бы противоположность. Это обстоятельство могло бы угрожать единству (а равным образом, — полноте и правомерности) аристотелевского представления самого различия в качестве имеющего лишь предикативную природу, если бы не определенное уточнение («уловка»), вносимое Аристотелем.

Речь идет о возможности бытия служить родом, в полном смысле не являясь им. Бытие не является родом для категорий «потому, как говорит Аристотель, что различия бытийствуют» (Делез Ж. Различие и повторение.), т.е. отнюдь не представляют видоизменений бытия, не различают его природу, но одинаковым образом наделены ею. Стало быть, различие пробегает не внутри бытия как рода.

Аристотель все же стремится удержать различие в рамках данного ему определения. Для этого он все-таки представляет бытие родом, но не в качестве некоторой суммы содержания, разделенного (различенного) затем другими родами (категориями), но лишь «дистрибутивно», т.е. в роли иерархически доминирующего понятия, предшествующего значению всякого иного и уже включенного в это значение. Ж. Делез признает такое наделение бытия функцией родового понятия двусмысленным, а саму двусмысленность связывает с вторжением аналогии. Аналогия занимает место тождества: отношение понятия бытия к родовым понятиям аналогично отношению рода к виду, но не тождественно ему. Так же и различие между родами лишь аналогично специфицирующему, но не составляет с ним единства понятия. Эта «произвольность» способна свидетельствовать об отсутствии у Аристотеля «собственного понятия Различия». Делез замечает: «Происходит так, как если бы существовало два «Логоса», сущностно различных, но переплетенных друг с другом. Один — логос Видов, логос того, о чем думают и говорят, покоящийся на условии тождественности или однозначности понятия вообще, взятого как род. Другой — логос Родов, логос того, что мыслится и говорится благодаря нам, что в свободном состоянии движется в двусмысленности Бытия как и в разнообразии самых общих понятий»2. Здесь Ж. Делез и демонстрирует «уловку» аристотелевского определения различия — «уловку», основывающуюся на неопределенности аналогии. Аристотель оказывается пойман в тенета самой формальной логики, согласно положениям которой аналогия не обеспечивает аподиктичного вывода, а ее «неопределенность» не отвечает принципу тождества, так что в выводе речь может идти о «другом» различии. Аристотелевское определение различия, по Делезу, оказывается прежде всего логически несовершенным.

Стоит отметить и еще одно примечательное обстоятельство. Дело в том, что в основе искажений, допускаемых философией со времен античности в отношении различия, лежит, по Ж. Делезу, не осознаваемый моральный мотив. В этом смысле Делез разделяет ницшеанскую позицию имморализма в познании. (Эта позиция тоже каким-то образом отвечает идее беспредпосылочности). Традиционно философия стремится вывести различие за пределы его «злой» стихии (представляется, что именно таящаяся в различии опасность всякий раз нарушать тождество определяющего его понятия и составляет его «злую» природу), примирив его с понятием и подчинив тождеству представления; примирение мыслится в форме «счастливого момента». Делез уподобляет это традиционное устремление моральному свершению: «Уже по первому впечатлению (различие — это Зло) предполагают «спасти» различие путем представления и представить его, соотнося с требованиями понятия вообще. Речь здесь идет о том, чтобы определить удачный момент — греческий счастливый момент, — когда различие как бы примирилось с понятием» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 47.). «Злая» природа различия коренится в его способности вырываться за пределы представления, оказываясь всякий раз опережающим его и произвольно полагающим ему начало. Делез имеет основания считать эту опасливую мысль репрессивной в отношении самого по себе различия, сторонящейся мышления его в его Идее и, в этом смысле, недомыслящей его.

Но Ж. Делез видит также и иную традицию в мышлении различия, более близкую ему самому и лучше отвечающую собственно задаче мышления. В рамках этой традиции проблема природы различия издавна скрывалась под проблемой много

образия Единого. Она целиком разворачивается в вопросе: что различает? что продуцирует многообразие (если не равно распределенное во всем, «единоголосое», бытие)? В истории философии Ж. Делез обнаруживает определенную тенденцию в истолковании «единоголосия» бытия (Эта же тема служит одной из «серий» «Логики смысла» (см.: Делез Ж. Логика смысла / / Делез Ж. Логика смысла; Фуко М. Theatrum philosophicum. С. 235-239.), захватившую имена Дунса Скотта, Спинозы и нашедшую свое окончательное выражение у Ницше. Тенденция состоит в постепенной имманентизации бытия, т.е. включении его, наделенного всегда одним «голосом» или «значением», в разнообразие многого. На этом пути бытие делается сначала «нейтральным» по отношению ко всякому сущему у Дунса Скотта, затем — «утверждающим» у Спинозы и, наконец, — «вечным возвращением» у Ницше. Вместе с тем и различие перестает быть разнообразием внутри рода, но становится распределением «единоголосого» бытия в сущем: «Не бытие делится по требованиям представления, но все вещи распределяются в нем в однозначности простого присутствия (Единое)» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 55.). Такая «имманентная» диспозиция делает различие активным, а именно, — силой и источником генезиса внутри тонкой пленки «простой данности» (в «Логике смысла» Ж. Делез обозначит ее как «сверх-Бытие» — «минимум бытия, общий для реального, возможного и невозможного» (Делез Ж. Логика смысла. С. 58, 239.)).

Таким образом, за пределами приведенных иллюзий представления, в соответствии с логикой, избегающей недостатков собственно «логики», различие мыслится продуктивным благодаря интенсивности и утверждению; изначальным, т.е. ускользающим из-под власти любого тождества, составляющим саму природу бытия, а не предстающим только в качестве одного из подчиненных ему тождеств; имеющим собственное понятие, т.е. мыслящимся автономно, а не в качестве предиката. Действительно, оно не может закономерно «выводить» свою природу ни из квазитождества субъекта, ни из норм восприятия, дисциплинированного долженствованием подобного, ни из случайно принятых норм формальной логики. Оказавшись настолько «свободным», понятие различия играет у Ж. Делеза, как и у М. Хайдеггера, также и онтогерменевтическую роль — служит истолкованию природы бытия. Так, единоголосие (однозначность) бытия состоит в утверждении, а именно в утверждении различия.

Еще раз отметим, что Ж. Делез не стремится высказать здесь полноту истины в отношении различия, он лишь корректирует само движение мысли относительно ее максимально возможной правомерности (т.е. остающейся имманентной самой себе), что означает здесь — свободу от ничем не обеспеченных антропоморфных предпосылок. Мыслить возможно лишь в горизонте такого «тождества», которое свободно от привносимой представлением иллюзии закона: только тогда мышление получает «тождество» или «связность», о которой говорит Ж. Делез, в качестве задачи, а не своего предварительного обеспечения.

На гносеологических предпосылках «другого» мышления и, в частности, на роли развенчания фигуры закона Ж. Делезом, мы предполагаем специально остановиться ниже. А теперь нам предстоит эксплицировать трансцендентальные и «антитрансценденталистские» мотивы проблематики «differance».

II. Работа «Различание» по праву признается программной, а само это понятие («differance») — ключевым для философии Ж. Деррида ( Без обращения к понятию «differance» не обходится фактически ни одно исследование, посвященное Ж. Деррида (см.: Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977. С. 162; Она же Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. С. 22-24; Гараджа А.В. Панорама мировой философской мысли (Предисловие) // Философские науки. 1991. №2. С. 117; Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. M., 1996. С. 25-26; Некрасов С.Н. Принцип деконструкции и эволюция постструктурализма // Философские науки. 1989. №2, С. 60; Силичев ДЛ. Деррида: деконструкция, или философия в стиле постмодерн // Философские науки. 1992. Ne 3. С. 104, 110; Субботин ММ. Теория и практика нелинейного письма (взгляд сквозь призму «грамматологии» Ж. Деррида) // Вопросы философии. 1993. № 3).). Аргументируя введение неографизма, Ж. Деррида апеллирует к необходимости компенсировать потерю части значения «неопределенного и активного ядра» глагола «differer» в существительном «difference». «Неопределенная» полнота значения этого глагола включает два аспекта: 1) расчетливое откладывание во времени («выжидание», «temporalisation») и 2) привычное отличие одного от другого, «пространственная» различимость («разнесение», «espacement») (См.: Деррида Ж. Различание. С. 382-383.). Своеобразному синтезу и удержанию обоих этих значений и отвечает неологизм «difference». Более буквально и неопределенно, «difference» «понимается как то, что предшествует разделению между различием как откладыванием и различием как активной работой различия» (Деррида Ж. Голос и феномен / / Деррида Ж. Голос и феномен. С. 116.). Поскольку же традиционное «difference» предстает, таким образом, репрессивным, или ограничивающим, понятием, мотив Ж. Деррида, как и движение мысли Ж. Делеза, является освободительным. Оправдывая это нововведение, Деррида, подобно Делезу, апеллирует к некоей «опасной» и потому традиционно сдерживаемой полноте. Полнота содержания «differance» представляет ощутимую опасность для традиционной метафизики, поскольку аннулирует притязания присутствия служить основой для истолкования собственно бытия. Именно «differance» лежит в основе всех его метонимических превращений — в «след», «письмо», «фармакон» (См.: Гараджа А.В. Панорама мировой философской мысли (Предисловие) // Философские науки. М., 1991. № 2. С. 117.) и др. Вообще «различание» служит трансцендентальным принципом генезиса таких эффектов, которые вполне соотносимы с бытием и его истиной (поскольку в каком-то смысле «имеются»), но несоразмерны режиму присутствия. Присутствие является, стало быть, неоправданным ограничением природы бытия. Тогда как именно «временение», «выжидание» (temporalisation) служит трансцендентальным горизонтом любых подступов к мышлению бытия.

Можно спросить, почему именно «различению» выпал статус служить границей и условием мыслимости, трансцендентальным горизонтом истолкования бытия? Разве не является случайным обретение стершегося семантического оттенка французского глагола «differer»? Какое отношение оно может иметь к собственно бытию? — Как нам представляется, здесь самим Ж. Деррида не мыслится никакое случайное и удачное совпадение, поскольку о собственно «бытии» (как о неосторожном полагании) он вовсе не ведет речи. Ведь именно он и упрекает М. Хайдеггера в поспешности отождествления онтологического различия и собственно бытия. Действительно, «различание» сродни «онтологическому различию», но оно, по замыслу Ж. Деррида, равно избегает и быть термином, и оказаться в прямом смысле отождествленным с мистическим понятием «бытия». В «Различании» Ж. Деррида лишь показывает, как введением в оборот рядового, казалось бы, понятия достигается чрезмерный философский эффект, как высвобождением определенного значения ставится под вопрос вся онтология присутствия. Некий бессознательный механизм простого замещения, кажется, толкает «differance» занять место присутствия, но сам Ж. Деррида прямо на этом не настаивает, хотя, возможно, весь его анализ ведом этим искушением. Осмотрительность не позволяет Ж. Деррида делать предварительных заключений, сколь бы то ни было соблазнительных. Поскольку заявлению о том, что «differance» способно выступать замещением фигуры присутствия в ее онтогерменевтической функции, занимать именно то же самое место в деле истолкования именно «бытия», должно предшествовать исследование всех ресурсов и следствий этого замещения, способное, как кажется, трансформировать саму топологию и строение метафизики. Требование такого анализа исходит из норм осмотрительного исследования, имманентно отправляющегося от «самих вещей» (в данном случае, из логики самого «differance»), а не из готовых схем их понимания. Именно такой анализ-презентацию ресурсов нового понятия проводит Ж. Деррида в «Различании». Но это не мешает нам параллельно высказываниям самого Ж. Деррида и независимо от них всматриваться в логику «differance» и исходящее от него искушение выступить заменой фигуры присутствия, которое по необходимости довлеет над философской позицией Ж. Деррида.

Вся философия, предполагает Ж. Деррида, «живет внутри и за счет различания, тем самым лишая себя возможности увидеть тоже, которое не является идентичным» (Деррида Ж. Различание. С. 392.). Это напомина

ет хайдеггеровское утверждение, что метафизика как таковая конституируется онтико-онтологическим различием, выпадающим, однако, из сферы ее внимания. Свобода различания, по замечанию Ж. Деррида, также традиционно ограничивается и подменяется системой присутствия, как «то же» различания — фигурой идентичного. И в том, и в другом случае речь идет не о ниспровержении традиции, но о ее «преодолении» в значении указания на ее собственную истину, указания, возможного лишь при условии выхода из круга ее ограничений. Предметом вопрошания в обоих случаях является ее предельное основание — та структура (онто-теологическое строение для М. Хайдеггера) или горизонт (различение для Ж. Деррида), которые и оказываются ее «естественными» рамками. Однако Деррида стремится шагнуть дальше М. Хайдеггера. Исходя из примата игры и стихии различания он может заметить: внимательность М. Хайдеггера оказывается плененной иллюзией термина, собственного именования, тождества означающего — «бытия». Таким образом, хайдеггеровское различие (Differenz) едва ли не конституируется устойчивостью различаемого: это именно «бытие» и «сущее». Различие (Differenz) остается свободным и изначальным только благодаря отождествлению, которое проводит М. Хайдеггер: различие и есть бытие (Правда, именно это отождествление вызывает сомнение Ж. Деррида (см.: Деррида Ж. Различание. С. 400.)). Тогда как «difference» Ж. Деррида, не являясь термином, вполне допускает метонимические замещения, такие, например, как «запас», «археписьмо», «археслед», «разнесение», «восполнение», «фарма-кон», «гимен» (См.: Деррида Ж. Различание // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 387. Более длинный перечень возможных метонимических замещений differance приводит А.В. Гараджа (см.: Гараджа А.В. Панорама мировой философской мысли // Философские науки. 1991. № 2. С. 117.) и др. Более того, по замечанию П. Энгельманна, «если оно [«различание». — А.Д.] позволит в конечном счете фиксировать себя в качестве понятия, то должно будет исчезнуть и дать место другому «понятию”» (Engelmann Р. Dekonstruktion als Wissenschaftskritik: Heidegger und Derrida // Zeitkritik nach Heidegger. Essen, 1989. S. 55.).

Об априорности действия «Различании» свидетельствует и то, что именно оно, согласно Ж. Деррида, ответственно за оформление всего множества философских концептов и представлений. Так, «умопостигаемое как различающееся от чувственного, как различенно-отложенное чувственное; понятие как отложенная — различающаяся интуиция; культура как отложенная — различающаяся природа, все иное фюсису — техненомос, тесис, общество, свобода, история, дух и т.д. как фюсис отложенный или как фюсис различающийся» (Engelmann Р. Dekonstruktion als Wissenschaftskritik: Heidegger und Derrida // Zeitkritik nach Heidegger. Essen, 1989. C. 392.). Любое значение восходит к «действию» differance: выжиданию и разнесению. Тогда как хайдеггеровское различие остается всеобщей формой лишь внутри определенного истолкования бытия, оставаясь специфически метафизическим онтико-онтологическим различием. В этом, т.е. избегая расширительной гипотезы различия, распространяемой на внеисторическую природу бытия вообще, М. Хайдеггер остается осторожнее Ж. Деррида.

Не давая исчерпывающего разбора, укажем лишь на возможные возражения в сторону жеста Ж. Деррида, предельно широко распространяющего «действие» различания, — вплоть до отождествления с тем, что М. Хайдеггер называет собственно «бытием». Действительно, не оказывается ли хайдеггеровская верность языку и его терминологии более оправданной и трезвой? Ведь и у Ж. Деррида «differance» терминологизируется, поскольку продолжает оставаться иерархически господствующей точкой, центром всех своих замещений: Ж. Деррида не изменяет этому имени в ходе доклада. Не остается ли всякая метонимия метонимией чего-то (собственного имени вещи)? В этом смысле заявление Ж. Деррида об обращении к прежнему языку как ничем не вынуждаемом, но более или менее свободном «стратегическом расчете» (Cp.: «Определяя сознание как следствие или определенность, продолжаешь — из стратегических соображений, которые могут быть более или менее ясно обдуманы и систематически расчислены — действовать, следуя лексике как раз таки того, что ограничивается» {Деррида Ж Различание. С. 391).) остается, как кажется, необеспеченным авансом. Относительно проводимого отождествления различия и бытия и у М. Хайдеггера, и у Ж. Деррида могли бы возникнуть сомнения в отношении действий другого. Так, если Ж. Деррида, замечая это отождествление в «Изречении Анаксимандра», спрашивает, — почему именно с «бытием» (имея в виду означающее), то М. Хайдеггер, узнав о полномочиях различания, вставшего в роли интерпретации на место самого бытия, до сих пор не дававшего себя мыслить вне онтологического различия, наверное, спросил бы, — почему именно различание (имея в виду означаемое). В своем вопросе Ж. Деррида оставался бы радикальным (почему не «гимен»?); М. Хайдеггер — осторожным (почему если сегодня так, то и вообще так?). Ж. Деррида справедливо улавливает в хайдеггеровской позиции оттенок надежды. Но не является ли и более правомерным, с точки зрения соответствия существу различия и его свободе, именно надеяться в виду всякого изменения и его иного, а не провозглашать постоянство его закона? На постоянство действия «differance» как на случайную предпосылку, допускаемую Ж. Деррида, по-видимому, из невозможности отбросить всякое предельное тождество вообще, справедливо указывают некоторые критики (Ср.: «Отличие полисемии от рассеяния Дерриды: последнее есть движение непрестанной — но все-таки непрестанной! (от непрерывности разрыва отправляется в своей критике Дерриды Ф. Ларюэлль) — утраты сем, семян, смыслов». (Гараджа А.В. Критика метафизики в неоструктурализме: (По работам Ж. Дерриды 80-х гг.). М., 1989. С. 19.)).

В заключение отметим, что инспирируемое сходными интенциями, мышление различия имеет в каждом из рассмотренных случаев свои особенности. Так, если «difference» Ж. Делеза мыслит различие, в первую очередь, как «свободное», не подчиненное никакому внешнему тождеству и выступающее в форме никем не «предустановленной» утверждающей активности бытия, то «differance» Ж. Деррида демонстрирует эффективную «тотальность» различия, «всегда-уже» опережающего не только любой момент присутствия (наличия) во времени и пространстве, но и сами структуры времени и пространства.

Итак, различие становится темой современной онтологии, но тематизируется оно в перспективе его «новой» истины, в перспективе такой его самотождественности, истоки которой и М. Хайдеггером, и Ж. Делезом, и Ж. Деррида вынужденно оставляются в тени, как некое «то же, которое не является идентичным» (Ж. Деррида). Вынужденно, поскольку никакое внешнее и предустановленное тождество не могло бы быть оставлено, чтобы наперед предписывать различию его внутреннее единство, единство его природы. При всей своей разнородности, усилия их мысли направлены на то, чтобы заставить предстать в собственном свете то, что до сих пор освещалось ложной формой закона, принципа или понятия. Ни закон, ни понятие отнюдь не являются «естественными» и необходимыми формами всякого тождества. Сама природа тождества может оказаться глубже формулировки «закона тождества» (См.: Хайдеггер М. Закон тождества // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 69-79.), а «необходимость» тех или иных положений — проистекать из значительно более фундаментальных оснований, нежели основания формальной логики. Это означает, что отныне всюду, где различие до сих пор мыслилось внутри и в горизонте формально-логического тождества именующего его понятия, производится его высвобождение из-под власти формальной логики в пользу такого его внутреннего «тождества», которое само исходит из его различало щей природы и коренится в ней.

В известном смысле различие предстает немыслимым горизонтом и основанием мыслимости всего. Оно как таковое не мыслимо в системе представления, связывающего его поспешными ограничениями. Различие, ускользнувшее от внимания метафизики, искаженное ограничениями представления, всякий раз оказывается не мыслимым традиционным мышлением, но при этом остается скрыто правящим в нем — тем априори, «схватить» которое это мышление бессильно. Здесь с необходимостью возникает вопрос о реализации этой возможности, т.е. о «новом» образе мышления, позволяющем тематизировать различие как таковое или хотя бы допускающем его заметить. Этот вопрос звучит так: в контексте какой, более строгой, мысли оказывается возможным тематизировать неправомерность прежнего мышления различия? Спрашивается, что позволяет заметить искажение и ограничение понятия различия (Ж. Делез); дать различию высветить (различить) самое себя (М. Хайдеггер); отважиться на свободную игру, вскрывающую ресурсы его возможного значения, рискнуть на известное дополнение традиционной проблематики, дополнив ее также и новым понятием (Ж. Деррида)? Так мы вступаем в круг вопросов о новом образе мышления и его презумпций.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *