ИДЕЯ ЛИЧНОСТИ В УЧЕНИИ ШТИРНЕРА

IV

Посредствующим звеном, соединяющим учение о том, что представляет из себя личность в своей внутренней сущности, с установлением того, в чем ее ценность и каков путь ее долженствования, является основная посылка Штирнера, содержащая категорический отказ от всякого аналитического разложения или разрыва личности на более или менее существенные составные части и свойства. Отказ этот привел уже к признанию единственности, неповторяемости, бесконечной сложности, своеобразия, отрешенности и эмпирической ограниченности личности. Теперь этот отказ должен быть последовательно проведен в учение о ценности и долженствовании.

Верховной ценностью, определяющей весь ход разрушения и созидания в исканиях Штирнера, является именно конкретная единственная личность во всех своих перечисленных свойствах. Личность как верховная ценность берется целиком во всем своем своеобразии и во всей своей эмпирической полноте,. В ней недопустимы разрывы на более ценные и менее ценные части и свойства. Она ценна, как таковая, сверху донизу, с душой и телом, во всей своей данности и наличности, без отбора и расслоения. Все учение Штирнера могло бы быть сведено к тому верованию и выражено в том требовании, что конкретный человек, со всем своим внутренним и внешним миром, «должен быть оправдан весь, чтобы можно было жить». Необходимо, по его мнению, «принять» все в эмпирическом человеке, не отвергая одно в нем как зло и не одобряя другое в нем как добро. Истинная личность, ценная личность — не отвлечение, не понятие, а эмпирически цельная, живая личность: «der Mensch, wie er liebt und lebt». Но ведь личность — это каждый; следовательно, в каждом ценно все как оно есть, Отсюда-то и вытекает у Штирнера отвержение добра и зла.

Ибо где же место добру и злу, если нельзя ценить одно как зло, а другое, в противоположность ему, как добро? Добро и зло можно понимать или как общие идеи, критерии оценки, отвлеченные масштабы, приспособленные для измерения всего другого, или как подведенный под них, оцененный и получивший от них свое самостоятельное значение материал эмпирического или иного характера, в нашем случае — живые части живой личности, ее внутреннего мира и внешних отношений. Но общие идеи, лишившиеся уже своей независимой реальности, лишаются у Штирнера и своей объективной ценности; а в живой личности нет «частей» и, следовательно, не может быть и разноценныхчастей. Добро и зло падают, таким образом, в обоих возможных значениях; они лишаются смысла вообще. Личность это конкретная эмпирическая личность; дичность — это высшая ценность; личность нельзя разрывать в рассмотрении и оценке. И вот эта «ценность» неразрывной конкретной эмпирической личности получает новое истолкование и освещение в смысле ее полного «оправдания», и из этого оправдания Штирнер думает вывести полное отвержение добра и зла, не только как объективных по своему значению идей-критериев, но всецело и вообще. В его учении обнаруживается амора-листинеский уклон.

Конечно, остается еще исход — именно, что идея этически ценного сохранит свое положение не как объективно значимая, а как субъективно значимая, т. е. как зависящая в своем значении от утверждения и признания ее отдельным человеком. Но Штирнер не всегда сознает, что этот исход не только возможен, но даже неизбежен для того, кто, отвергнув объективное значение ценности нравственного ряда, не желает в то же время впасть в «моральную афазию».Ему нередко кажется, что с этической ценностью он покончил, и притом раз и навсегда. Всех предшествующих ему моральных новаторов и скептиков он неустанно изобличает в том, что они низвергали и низвергли только определенное этическое содержание, только известную, специфически определенную, моральность, а не самую моральную ценность вообще, как таковую. Сам же он думает выполнить именно это последнее, окончательное низвержение. Он считает своей задачей «потрясти самую истину» (Der Einzige. S. 59.), напасть на «самую нравственность» (Ibid.). Самое представление о нравственности (Ibid. S. 106.) должно быть истреблено и упразднено в людях, ибо нравственность — это есть некоторое преклонение, унижение и подчинение (Ibid. S. 98 u. a.), это есть появление чего-то высшего над самым высшим — конкретной личностью. Нет ценности, которая была бы выше самой высшей; а конкретная личность — есть самая высшая ценность. Поэтому все внешнее, предписываемое ей, утверждающее свою ценность, свое значение независимо от ее признания — низвергается и упраздняется. Моральное предписание Штирнер понимает именно как «внешнее» (Cp., например: Ibid. Ss. 338—339.), он понимает «объективность» морального закона как независимость его значения от признания конкретной личности, а это независимое значение истолковывает в том смысле, что оно утверждено чьей-нибудь чужой, внешней индивидууму волей. Отсюда в его аргументации постоянно обнаруживающаяся склонность сблизить и даже слить нравственность с правом,, как совокупность «внешних», навязываемых личности ценностей и норм (Cp., например: Der Einzige. S. 262.). Высшая ценность и есть высшая именно потому, что все остальное ценится через нее и благодаря ей «получает» свою ценность, посредственно или непосредственно, от нее. Поэтому все то, что претендует на независимое от признания конкретной личности значение — долг, цель, назначение, норма, оценка, заповедь, обязанность, обя зательство, нравственность, право, государство, власть и т. д. — вычеркивается Штирнером самым решительным образом. Иногда он выражается так, что, по-видимому, не остается сомнений, что он отвергает не только оценку, раздробляющую личность на отдельные свойства и черты, не только оценку, не основанную на критерии, признанном со стороны личности, — но всякую оценку вообще, как таковую (Ср., например: Ibid. S. 214.). И непонятным делается в такие моменты диалектического увлечения, как можно, отвергая оценку, как таковую, ценность вообще, как таковую, утверждать потом высшую ценность чего бы то ни было. Штирнер не замечает этого противоречия и, увлекаясь последовательным отвержением всех норм, как таковых, пытается иногда истолковать даже те нормы и ценности, которые устанавливает сам, — в смысле реальных тенденций всякого развития или в смысле конститутивных принципов рассмотрения, объяснения или описания всего действительного и живущего (Ср., например: Ibid. S. 382. Также S. 201 — применительно к «самобытности» (Eigenheit).). Он наслаждается всей извержением, изливает целые потоки блестящего остроумия и сарказма, кощунствует (См., например: Ibid. Ss. 52, 88, 117, 191, 215, 261, 281, 336.), рисуется своим нигилизмом — и не замечает, что каждая строчка его книги несет в себе или логическую аргументацию, убедительность и победоносность которой апеллирует к теоретическим, мыслительным критериям ценности, или проповедь новых моральных ценностей, а иногда и то и другое вместе.

Интереснее всего при этом то, что, как мы только что указали, Штирнеру нет никакой необходимости отвергать всякую оценку, как таковую: он не только не доказал неизбежности этого вывода, но самое учение его предполагает, в том виде, как он его высказал, отвержение этой нигилистической позиции: ибо ясно, что последовательный нигилист не может выступать с каким бы то ни было положительным учением. Мы увидим сейчас, как совершается у Штирнера этот переход; предварительно проследим у него аморалистическую линию. Штирнер додумывает ее местами до конца. Если человек не имеет «призвания» и назначения, tо он ни к чему и не должен стремиться; если он не имеет «цели», то он ничего не должен хотеть; если он не имеет нормы, то он вообще свободен от всякого долженствования, внутреннего и внешнего; если нет для него ценности, то нет и моральной ценности, нет моральной оценки, нет в нем доброго и злого., В конкретной личности нет совершенного и несовершенного «Я», «Я» сущего и «Я», долженствующего быть (Der Einzige. S. 178, 262.). Казалось бы, что на этом следовало бы остановиться, ибо дальше остается только движение в ряду конститутивного познания, позитивного рассмотрения, описания и объяснения., Но тут-то внезапный оборот мысли обнаруживает в Штирнере — скрывшегося за гордой формулой нигилизма — моралиста и проповедника. Нет добра и зла; следовательно, выводит он, я — совершенен. Но для того, чтобы сделать этот вывод, не нужно, да и нельзя говорить, «нет добра и зла»; достаточно сказать: «нет зла». Сказать «я совершенен» — значит сказать: «всё во мне или, соответственно, в каждом конкретном человеке — добро». Это значит прризвести оценку и, следовательно, использовать критерий ценности. Тот, кто это проделал, обязуется, кроме того, если он не хочет попасть из этических скептиков или нигилистов в этические догматики, постараться не только вскрыть, но и обосновать использованный критерий. И во всех таких случаях утверждаемому, добру, всегда так или иначе логически противопоставляется — отрицаемое, зло. Ибо если в «конкретном человеке» нет зла, но все добро, то это не значит, что зла нет вообще. Если в сфере конкретной личности ничто не подлежит осуждению, то это не значит, что Штирнер вообще не осуждает ничего. Последовательно рассуждая, мы должны были бы сказать, что и в сфере конкретной личности Штирнер отвергает как осуждаемое, как зло; целый ряд внутренних и внешних состояний и переживаний, которые не воплотили еще в себе идеал «своеобразия», «эгоизма» и «самобытности». Но если так, если Штирнер знает добро и зло, одобрение и осуждение, то он вступает тем самым в область некоторого положительного нравственного учения и совершает переход oт деструкции к конструкции.

И переход этот содержится уже всецело в утверждении совершенства конкретной личности. Смысл этого утверждения состоит, само собой разумеется, не в том, что «совершенным» объявляется некоторый отвлеченный, идеальный, подлежащий осуществлению «человек» или прообраз человека. Такое представление Штирнер отвергает как составляющее сущность религии и религиозного (Der Einzige. S. 284.). Поэтому-то он и указывает в одном месте, что «нет совершенного и несовершенного я» (Ibid. S. 178.), противостоящих друг другу. Нет. Человек совершенен как конкретная эмпирически данная, живая личность во всех своих свойствах и со всеми своими качествами. «Если религия, — говорит Штирнер, — установила суждение, гласящее, что все мы, без исключения — грешники, то я устанавливаю в противоположность ей другое: все мы, без исключения, — совершенны» (Ibid. S. 420.). «Все мы без исключения совершенны, и на всей земле нет ни одного человека, который был бы грешником» (Ibid. S. 421.). «Ибо в каждый момент мы — всё, чем мы можем быть, и нам и не нужно совсем быть чем-нибудь большим. Но так как в нас нет недостатка, то и тpex не имеет смысла» (Dei Einzige. S. 420.). Совершенный, если он совершенен, не имеет ничего, что было бы совершеннее; путь вверх, к лучшему, не существует для него. Но не существует для него и пути вниз; ибо если бы совершенный мог совершить что-нибудь, что было бы хуже или ниже его природы, что было бы несовершенно, то он сам имел бы в себе, хотя бы в потенции, нечто несовершенное. Итак: совершенному закрыт путь как вверх, так и вниз. Он не знает и не может знать никаких уклонений с прямого пути своего совершенства. При этом совершенство его есть совеpшенство всего его существа: внешнего и внутреннего, воли и мысли, поступка и настроения. Ему ничего не может быть позволено, ибо позволенность предполагает, с одной стороны, запрещенность, с другой — «внешнюю» позволяющую волю; ему ничего не может быть и запрещено: ибо оh — полное и свободное самоопределение сверху донизу (См., например: ibid. S. 128 u. v. а.). Для него нет нормы, как и гpexa, ибо ему доступно только одно: самоопределение, вытекающее из недр его собственного совершенного существа. Он определяется к действованию только своей внутренней природой и ничем больше. И потому он — как Бог. «Если, — поясняет Штирнер, — говорят, что… Бог действует по вечным законам, то это относится и ко мне, ибо и я не могу вылезти из собственной кожи, но имею срой закон во всей моей природе, т. е. во мне» (Ibid. S. 190.). «О Боге говорят также, что он совершенен и не имеет призвания стремиться к совершенству. И это относится только ко мне одному» (Ibid. S. 429, срв. еще на той же странице.). Конкретная личность получает, таким образом, в учении Штирнера известные атрибуты Божества, мало того, занимает во всей доктрине то положение «ценнейшего-реальнейшего» начала, образующего интимное средоточие мировоззрения, которое занимает идея Божества в религиозном миропонимании. Штирнер устанавливает это вполне недвусмысленно и открыто во вступлении к своей книге, указывая на то, что личность в его доктрине получит значение «всего во всем», тогда как обычно такое значение принадлежит Богу или человечеству (Der Einzige. S. 14.). При этом множественность конкретных личностей предполагает неизбежно признание множественности таких центров. Ибо если каждый, следуя указаниям Штирнера, признает себя доверченным и богоподобным центром, то для его мировоззрения, приобщившегося таким образом религиозному моменту, может возникнуть основная и, может быть, неразрешимая проблема всякой религиозной философии: проблема примирения между множественностью и различием религиозных утверждений, с одной стороны, и притязанием каждого из них на абсолютное значение — с другой. Однако у Штирнера эта проблема не только не образует никаких затруднений, но даже не появляется вовсе, ибо для него с самого начала только и остается открытым путь того религиозного субъективизма, который впоследствии отстаивал Гюйо в своей «Иррелигиозности будущего». Исповедуя богоподобие или божественность своего эмпирического существа, каждый человек — по общему смыслу и духу его доктрины — не заботится о признании своего исповедания истинным со стороны других эмпирических личностей и не нуждается в этом, предоставляя им исповедовать божественность своих эмпирических сущностей и стараясь только использовать их возможно лучше и полнее через посредство свободно устанавливаемых и свободно разрешаемых «эгоистических» союзов и соединений. И здесь у Штирнера теоретическая, философская проблема опять отодвигается, или даже почти не ставится, как представляющая самостоятельный интерес, а на практическую — переносится весь центр тяжести.

Установление тезиса о человекобожестве является кульминационным пунктом в доктрине Штирнера. В утверждение того, что каждый эмпирический человек может и должен рассматривать себя, во всей своей эмпирической определенности, как Божество, лежит высший предел его посягания и в то же время наличность основного раздвоения к перелома всего учения. Ибо это утверждение, которое, с одной стороны, является как бы заключительным звеном логического определения личности, лежит, с другой стороны, в основании всего философско-конструктивного уклона доктрины. Из него последовательно вытекают все те дальнейшие предписания, которые придают учению Штирнера характер положительной нормальной доктрины и которые, по существу своему, оказываются первоначальными логическими определениями конкретной личности, получающими теперь значение ценностных и нормативныхопределений.

Так, если прежде термин «единственность» выражал неповторяемость конкретной личности, то теперь он получает новое значение: он выражает теперь телеологическую исключительность эмпирического человека.

Каждый человек единственен так, как единственно высшее вообще, как единственна высшая цель, как единственен центр мировоззрения — Божество. Для него нет в его желаниях, стремлениях, поступках ничего высшего, чем он сам: он ни для чего другого, все — для него; такова его точка зрения. В этом смысле он и оказывается «das Nichts von allem Andern11» (Der Einzige. S. 14.). «Что же, в конце концов, может быть исключительнее, — спрашивает Штирнер, — чем исключительная, единственная личность!» (Ibid. S. 159.). И от нее только зависит, сумеет ли она, и насколько она сумеет, использовать мир и заставить его служить себе как средство — высшей цели. Для достижения этого человеку открыты все пути и разрешены все средства (См., например: ibid. Ss. 195, 229 и др.). Именно для того, чтобы призвать каждого к такому телеологическому перемещению центра, Штирнер и производит это неустанное разложение и ниспровержение, обесценивая все, что может стать или уже стоит на пути к такому перемещению: создать пустоту в душе, опустошить ее ото всего другого с тем, чтобы затем заселить ее новой жизнью и новым содержанием, — вот цель его критики. Деструкция, предпринятая им в его книге, осмысливается при таком понимании как необходимый этап для последующего созидания, и соотношение разрушающей и созидающей частей его доктрины напоминает в своей формальной схеме мистический путь Мейстера Экхарта. Пусть, учил тот (Meister Eckehart. Schriften und Predigten. Leipzig, 1903. В. I. Ss. 9-23, 24-31 u. a.), все умрет в человеческой душе, весь мир, все понятия, все чувства и представления; и тогда когда она дойдёт до. полной отрешенности, тогда Бог войдет в нее и овладеет ею, и все воскреснет в ней вновь, но уже в аспекте Бога. Это умирание всего, чуждого высшей ценности, и стремится вызвать в человеческих душах Штирнер, подходя к ним для этого извне со своим нещадным анализом и сарказмом; и, пройдя с ними этот этап, он призывает их потом к новому заселению образовавшихся, пустот и каверн, к заселению новой ценностью, подлежащей культуре и ращению, своеобразной, самобытной, совершенной, единственной личностью-божеством.

И вот, если нормативно понятая единственность получает по направлению вовне значение телеологической исключительности, подлежащей открытому установлению и последовательному проведению со стороны каждого в своем внешнем поведении, то по направлению вовнутрь она получает значение нормы, предписывающей культивирование известных форм внутренней жизни. Центростремительность устанавливается как должная форма отношений к другим личностям и как должная форма жизни в изолированно-взятой душе отдельной личности. Здесь она получает значение призыва к самобытности (Eigenheit).

Если первоначально каждый индивидуум, как таковой, как бесконечная сложность эмпирически сочетавшихся свойств, мыслился в силу этого, по самой конститутивной сущности своей, как уже самобытный, то теперь он получает в самобытности указание на что-то, еще подлежащее выработке и созданию. Самобытность есть основной вывод из предписания телеологического примата и исключительности, предписание центростремительности: отделения в себе того, что составляет «меня», от того, что мне чуждо, и последовательного предоставления первенства и господства во внутренней жизни «моему», «собственному». Внутренняя жизнь должна быть целиком согласована с тем, что «мое»; она должна быть сплошь заполнена «собственным». Все, что не «моя собственность»,, должно быть отмечено в этом своем качестве и получить новое освещение и подчинение через приобретение свойства «моей собственности». Вот почему Штирнер говорит, что поставить себя по отношению к чему-нибудь «ganz eigen12» — значит предпринять «разрешение и истребление объекта» (Der Einzige. S. 79: «eine Autlösung und Verzehrung des Objekts».). В этом же смысле, но по отношению к «объективным нормам» он ставит самобытность в один ряд с анархией и беззаконностью (Ibid. S. 126.); в этом же смысле он требует, чтобы «ты, я, мы» стали свободны от всего, что не Ты, не Я, не Мы (Ibid. S. 192.), с этой точки зрения он определяет самобытность как действительность, которая «сама устраняет от себя как раз столько не-свободы, сколько ее стоит в виде помехи поперек дороги» (Ibid. S. 193.). То, что остается у самобытного, — он принял сам, это — его выбор, его изволение (Ibid.). Свобода есть самоосвобождение; я могу иметь лишь сколько свободы, сколько я сам добуду себе через свою самобытность (Ibid. S. 197.). Отказавшись, таким образом, от всякой недобровольной, непризнанной им самим связи, самобытный становится, или стал, точнее, должен стать в глазах того, кто несамобытен, — необузданным, преступным «Я» ( Ibid. Ss. 233, 236 u. a.), он имеет в виду только себя (Ibid. S. 269 u. a.) и заботится только о хотении и нехотении своего «Я», о «Befriedigung des ganzen Kerls13», как выражается Штирнер. И в повторное, неутомимое описание того, какова самобытная личность в своем внутреннем и внешнем поведении, Штирнер непрестанно вводит и сплетает элементы призыва, проповеди, нормы и т. д. Напрасно он оговаривается местами (Например: Der Einzige. S. 201.), что самобытность не идея, не норма, а только «описание» самобытного; наряду с такими оговорками он оказывается не в состоянии скрыть того, что мнит себя приносящим новое практическое, освобождающее человеческий мир учение. Вся книга его, все распределение материала в ней пропитаны тем представлением, что эта книга начинает собою новую эпоху, и весь обзор предшествующей истории философии обнаруживает тенденцию — расположить материал в восходящемпорядке: последнюю ступень этой лестницы представит учение Штирнера. И если действительно он хочет сказать только то, что самобытные фактически эгоистичны, что эгоизм есть фактически действующая во всех сила, или соответствующий всеобщий принцип объяснения всей человеческой деятельности (См., например: Ibid. Ss. 343, 351.), то откуда же наряду с этим призывы, устанавливающие долженствование: «Стряхните это! Не ищите свободы, которая непременно лишит вас самих Вас в самоотречении, но ищите самих себя, станьте эгоистами; пусть каждый из вас станет всемогущим Я» (См., например: Ibid. Ss. 343, 351.). Или: «Почему Вы не хотите собраться с духом и сделать себясовершенно и вполне центральным пунктом и главным делом» (Ibid. S. 194.). Или еще: «Освободи себя настолько, насколько ты можешь, и тогда ты сделаешь свое дело» (Ibid. S. 189.). Или: «Пусть каждый возвратится в себя» (Ibid. S. 269.) и т. д.

Долженствование, которое Штирнер устанавливает, не имеет, конечно, ни трансцендентального обоснования, ни категорического характера; но оно имеет в известном смысле всеобщее значение — ибо оно обращено ко всякому конкретному человеку, как таковому; оно имеет характер нормы и получает значение критерия оценки. Если самобытность лучше, чем подчинение другому, если эгоизм лучше, чем самоотверженная любовь к ближнему, если неустанное критически-протекающее самоопределение, самодеятельное творчество лучше, чем покорное догматическое рабство всеобщему-отвлеченному (идее) и всеобщему-конкретному (обществу, государству), если сила, дерзание, ниспровержение — лучше, чем слабость, робость, преклонение и т. д. и т. д., то самая наличность таких суждений дает основание говорить об оценке и ее критериях. У Штирнера не может не обнаружиться потребность в органическом примирении двух тезисов: с одной стороны, «все совершенно в каждом конкретном человеке», с другой «есть состояния лучшие, недостигнутые, рекомендуемые». Штирнер не дает этого примирения, и в его учении параллельно уживаются различные уклоны: во-первых, аморалистический, во-вторых, моралистически-всеоправдывающий и, в-третьих, моралистически-проповеднический и, следовательно, осуждающий. Ибо он знает не только один положительный результат от применения критерия ценности, но и отрицательный; не только всеобщее одобрение и одобряемое, но и. осуждение, и осуждаемое. Это осуждение, каким бы термином оно ни передавалось, — «слабость», «связанность», «рабство», «чуждость» и т. д., —  падает при этом прежде всего во внутренний мир людей: осуждаются здесь именно волевые и эмоциональные (хотя и не они только) содержания людских сознаний и вытекающие из них способы внутреннего и внешнего действования (Мы можем условно удовлетвориться здесь этим для наших целей достаточным попутным определением морального, по отличию в оцениваемом объекте.). Иными словами, Штирнер знает и практикует моральную оценку, он знает в людях морально осуждаемое и морально одобряемое; моральная ценность делается в его устах постоянно предметом проповеди (Ср., например: Der Einzige. Ss. 117, 150, 167, 168, 189, 190, 193, 194, 197, 223, 240, 269, 289, 300 u. v. а.), предметом призыва и нормативных суждений. С этим вместе обнаруживается одно из основных противоречий в его учении: или все конкретные люди действительно совершенны, но откуда же тогда одобрение и неодобрение, зачем же звать их к лучшему, откуда проповедь и т. д.? Или же конкретные люди в действительности не так уже все вполне «совершенны» и каждый из них может все-таки стать чем-то большим и лучшим, — например, более свободным, самобытным, менее рабствующим, более самоопределяющимся и т. д., — чем он есть на самом деле. Но тогда как же утверждать его совершенство и неспособность его стать чем-нибудь большим и лучшим?

И вот, если «конкретность» личности состоит, по Штирнеру, в том, что она есть некоторая реальность с бесконечным множеством определений и сторон, рационально неисчерпаемых, а самобытность должна усилить именно эту потокообразность личности, заставить личность неустанно стремиться вперед в разрушении найденных самоопределений и в обретении новых, то невольно возникает вопрос, не намечается ли у Штир нера новое понимание конкретности как известным образом усовершенствованного, идеального способа существования? Штирнер нигде не дает этого тезиса в готовом виде, но он намечается сам собой в результате нашего анализа. С одной стороны, каждый единственен, ибо неповторяем; с другой стороны, — каждый должен стать «единственным», т. е. познать в себе свою цель, провозгласить свою телеологическую исключительность. С одной стороны, каждый бесконечно сложен, ибо эмпирически конкретен; с другой стороны, он должен усилить в себе момент сложности культивированием в себе изменчивости и легкого, свободного саморазрешения. С одной стороны — мы все бессознательно эгоисты; с другой — мы все должны открыто и сознательно стать эгоистами и т. д. Если мы условимся теперь объединить вместе с Штирнером все определения личности в термине «единственности», то мы должны будем сказать, что «единственный» у Штирнера — это, с одной стороны, каждый конкретный человек как он есть, с другой — это есть нормативно мыслимая полнота и завершенность тех свойств, из которых слагается самое мыслимое существо конкретной личности. То, о чем мы говорили вначале по поводу обращения фактического, в Нормативное, и совершается у Штирнера. Основные черты, определявшие сущность фактически существующей конкретности, получают теперь нормативный уклон и значение. «Всякий человек единственен, эгоистичен и т. д., и постольку ценен», — вот его первоначальный тезис; «всякий человек должен быть единственным, эгоистичным и т. д., и постольку будетценным» (Der Einzige. S. 194 u. а.), вот тезис его после обращения. В известном, выясненном ранее смысле каждый человек единственен; в новом же смысле единственны лишь очень немногие, хотя должны быть единственны все. «Конкретная» личность со всеми , этими обновленными свойствами получает значение критерия ценности и далее превращается в нормативнорегулятивную идею. Этой-то идеей и определяется отрицательное и положительное учение Штирнера.

В то же время в соответствии с тем, что появляется новый критерий ценного и неценного и что образуются новые нормы внутреннего и внешнего поведения, — оказывается, что новое ценное или должное сохраняет вполне так называемый «формальный» характер, иными словами, из этой новой ценности и из этих новых норм совершенно нельзя вывести, как из таковых, определенных правил для единичных личностей и их единичного действования. В моральном предписании или, если угодно, призыве, установленном Штирнером, содержатся только определенные, общие, основные требования, подлежащие исполнению, и исполнение их одних гарантирует индивидууму одобрение со стороны штирнеровской морали. Эти требования могут быть формулированы в виде одного единого следующим образом: должно быть налицо из глубины души идущее, свободное изволение ничем, ни внешним, ни внутренним, нестесненного, самоутверждающего индивидуума, изволение, последнею целью которого является его собственное так или иначе определенное благополучие. Ничего большего не дает и не требует моральное учение Штирнера. Все остальное предоставляется субъективному, эмпирически определенному и, в принципиальном отношении, случайному заполнению со стороны индивидуума. На что должно быть направлено это изволение, или, соответственно, в чем индивидуум должен видеть свое благополучие — этого учение не устанавливает. Да это и несущественно, к чему бы оно ни было направлено, в чем бы ни усматривалось это собственное благополучие — если налицо формальное общее условие «самоопределения», то моральность в поступке дана. Этим учение Штирнера отличается самым резким образом от тех доктрин, которые, исповедуя моральный эгоизм, наделяют его известным обязательным содержанием, например, от морального учения Аристотеля.

Этот моральный «формализм», с одной стороны, создает Штирнеру возможность воспринять в свое учение содержание норм обычной морали, с другой стороны, он вызывает известный вопрос, по-видимому, им не предвиденный. Оказывается, что многие ценности, упраздненные Штирнером с такой категорической победоносностью, оживают опять, но в новой форме. Так, «любовь к ближнему» принимается, но в рамках эгоистической самобытности: т. е. любовь отвергается как объективно-обязательная заповедь любви, как норма, и утверждается как свободное самопочинное движение души, лишенное всякой тени долга (См.: Der Einzige. Ss. 98, 301, 335, 336, 339, 340, 341, 342—344, 345.). Критерий этой самопочинности — постоянная наличность возможности самоосвобождения (Ibid. S. 340.). Точно так же нравственный закон вообще отвергается как объективная ценность, как чуждое, навязанное, внешнее; но «самоопределение» личности остается, и притом именно не как хаотическое только, не регулированное ничем метание, а как ряд правил, установленных личностью для себя самой. Правда, эти правила теряют свое связующее значение в тот момент, когда личность отказывает им в своем признании, но в период признания — они остаются добровольно принятою обязательностью, связью. Так, самобытная личность несет у Штирнера только то, что она для себя выбрала и на себя наложила, но то, что ею признано, — то уже ее выбор и изволение (Der Einzige. S. 193, см. выше.) и, следовательно, имеет для нее известное значение. Штирнер говорит, например, о нравственном значении свободного обещания: «Позорно обмануть доверие, которое мы вызвали по своей доброй воле» (Ibid. S. 353.). Или: «Честное слово, клятва представляют что-нибудь лишь для того, кого я уполномочил принять их» (Ibid. S. 355.). Отсюда напрашивается вывод: если я уполномочил кого-нибудь на принятие обещания, т. е. обещал добровольно, то обещание имеет для него, а следовательно, и для меня известное значение. При этом, конечно, Штирнер не устает напоминать, что и любовь, и элементарная честность имеют оправдание только при эгоистическом обосновании и вне его пусты и мертвы для самобытного эгоиста; но хотя и с этой оговоркой и под знаком субъективного признания, но убитые ценности все же. воскресают вновь, разрушение не совпадает здесь с уничтожением, и учение Штирнера получает от этого в своем целом значительно скрашенный вид.

В связи с этим стоит некоторое затруднение, вытекающее для этой доктрины из ее вышеуказанного морального формализма. В самом деле, если момент свободного самоопределения гарантирует, как таковой, независимо от эмпирического содержания, моральность акта, то невольно возникает вопрос, сохранится ли, по учению Штирнера, моральная ценность за такой личностью, которая свободно обретет свое самоопределение в самоотречении, в отказе от самоопределения и от свободной самочинности? Штирнер нигде не касается этого затруднения; он как бы постоянно проникнут верой в то, что самоопределение есть та форма внутренней жизни, которая наиболее соответствует сущности человеческой души. И в этой вере в возможность найти единую всеобщую наилучшую форму жизни, могущую удовлетворить всякого и вскрыть в каждом лучшую из его потенций, звучит один из тех предрассудков, которые свойственны всем утопистам, не учитывающим иррациональное, алогическое в данном им материале человеческих душ, переносящим центр тяжести на априорную, нивелирующую схему. Это, конечно, не единственная черта, роднящая Штирнера с другими утопистами.

Так приходим мы в общем и целом к подтверждению той характеристики, которую мы установили вначале применительно к Штирнеру. Конструкция представлена в его учении, хотя и не в той разработанности, как деструкция. И если можно вообще рассматривать аморализм не как окрашенность в умонастроении и не как один из уклонов, представленных в известной доктрине, а как полное и законченное учение, отрицающее целиком моральное, как таковое, как особую сферу ценностей и, может быть, даже как особую область исканий, — то Штирнера нельзя признать аморалистом. Последовательный аморализм выливается неизбежно аморальный нигилизм, а при последовательном проведении — в «моральную афазию», и всякое нарушение этой последовательности обнаруживает неизбежно всю ту совокупность затруднений, в которую попадает мыслитель, раз вступивший на этот путь. У Штирнера аморализм образует лишь один, не преобладающий и не проведенный последовательно уклон, и этот уклон доктрины нельзя принимать за ее сущность в целом.