Тематика «собственного»: способы экспликации проблемы (М. Хайдеггер, Ж. Деррида)

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Обозначив в наиболее общем виде этот контекст «наследования» Ж. Деррида хайдеггеровского лейтмотива (критики наличия), вернемся к проблеме «собственного», способной прояснить нечто относительно различия двух позиций. Постараемся разобраться в существе предпринятой Деррида попытки «продолжения Хайдеггера» на примере двух параллельных обсуждений проблемы «собственного», поднимаемой и Ж. Деррида и М. Хайдеггером. При этом для нас останется вопросом, насколько Деррида сам мыслит себя включенным в историю «избегающего» письма, и в этом смысле — скорее, наследником Хайдеггера, чем параллельным и автономным (т.е. не принадлежащим хайдеггеровской истории «преодоления») автором.

Строго говоря, проблематизируется «собственное» лишь у Ж. Деррида и в той мере, в какой приобретает характер симптома, слишком богатого знака, который помимо прямого («внутреннего») имеет для Деррида еще и дополнительное («внешнее») значение указания на бессилие мысли избавиться от него. Очевидно, что и для Ж. Деррида и для М. Хайдеггера сама («внутренняя») проблема«собственного»заключается в его «невозможности»- невозможности его присутствия и самопрезентации, которые традиционно связываются метафизикой с реализацией онтологической полноты в бытии сущего как полным и «гармоничным» совпадением сущности и существования. Однако для Хайдеггера лишь эта невозможность и остается самой проблемой, тогда как для Деррида дополнительной темой становится само упорство мышления в ее постановке, и именно эта неизбежность, неизбежность этих грез метафизики, становится для него знаком, говорящим нечто относительно самого мышления. Таким образом, если у Хайдеггера речь идет о новой интерпретации понятия «собственного» и высвобождении его из-под власти фигуры присутствия, то Деррида стремится дискредитировать «собственное» как таковое, поставив под вопрос саму необходимость мысли следовать ему.

При этом тема «собственного» может рассматриваться в контекстах проблем имени собственного, собственного значения, «полной» речи (ее события в виду ее «собственного» предмета), полноты присутствия и самопрезентации (то, что Ж. Деррида в ходе разбора работ Э. Гуссерля именует «живым настоящим»), собственного и несобственного модусов бытия Dasein (Проблематике различения М. Хайдеггером собственного и несобственного модусов бытия Dasein уделяется внимание в работах ряда исследователей, в частности, у Е. Борисова в работе «Феноменологический метод М. Хайдеггера», Молчанова В.И. в «Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время» (см.: Борисов Е. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 345-375. Здесь же фиксируется одно из расхождений М. Хайдеггера с Э. Гуссерлем, касающееся отношения к «собственному»: «По Гуссерлю возможна и достижима неискаженная и очевидная данность феномена; по Хайдеггеру открытость всегда и по существу является «несобственной», т.е. скрывающей». (С. 354); см. также: Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время // Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций. М., 1989. С.121).).

1. В работах М. Хайдеггера эта тема поднимается в несколько неожиданной и, казалось бы, «несобственной» форме (с позиции ее более поздней постановки у Ж. Деррида, придавшего ей ее «собственный» облик). А именно, проблема собственного существует здесь в терминах узнавания и соответствия, — например, соответствия какого-либо сущего или положения дел своему именованию, или в терминах «полноты», подлежащей исчерпанию в выслушивающей интерпретации (например, тезиса Анаксимандра), позволяющей звучать именно «самому» слов: «Остается только необходимость это слово, капитально написанное, также и мыслить капитально из полной его речевой силы» (Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 56.). Всякий «остаток», выпавший из этой полноты, оттенок значения, к которому не прислушались, сделает неправомерным и неадекватным его прочтение. Хайдеггер зачастую манифестирует затруднения, связанные с отысканием собственного имени: «Так размышляя, мы смеем предположить, что различие (бытия и сущего. — АД.) высветило себя скорее в более раннем слове бытия, чем в позднем, не будучи, однако, когда-либо названным как таковое» (Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 62.). Нечто «как таковое» допускает быть названным собственным именем. По ходу речи Хайдеггер всякий раз берет на себя задачу именно такого, прямого именования.

Стремление М. Хайдеггера к прямому и «собственному» характеру выражения и, в пределе, — передаче права голоса «самим вещам» (как в «Что такое метафизика?» (См.: Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 16-27.) — собственно метафизике) послужило основанием для такого беглого замечания о нем Ж. Деррида в одном из своих поздних текстов: «Даже сам Хайдеггер — один из немногих, кто никогда не говорил «метафорой»…» (Деррида Ж. Хора // Деррида Ж. Эссе об имени. М., СПб., 1998. С. 142.). Но и Хайдеггер бывает иногда вынужден вводить дополнительные уточнения, произносить слово «собственно» там, где возникает опасность небуквального его прочтения (там, где эта опасность, стало быть, в какой-то мере угрожает его собственному взгляду), как, например, в «Законе тождества»: «Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и он есть только это» (Хайдеггер М. Закон тождества // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 74.). При помощи курсива и вводного слова Хайдеггер удостоверяет здесь свое намерение прямой редукции сущего «человек» к «отношению».

Зададимся вопросом о смысле этого избегания метафоры Хайдеггером. Присмотримся к тому, как сам Хайдеггер обозначает свою задачу, свою роль говорящего в отношении языка и требования, предъявляемые ко всякому «мыслящему» слову (denkende Wort), все то, что выглядит умением «не говорить ”метафорой“».

«Не говорить ”метафорой“» (кавычки здесь могут указывать на то, что речь не идет о метафоре как сложившемся в лингвистике понятии, где за этим словом закрепилось его прямое — собственное значение) для М. Хайдеггера, скорее всего, соответствует неоднократно повторяемому им требованию вести речь в виду самих вещей и так избегать пустой речи, — слов, за которыми не стоит никакой положительный опыт. Речь идет об опыте положительного мышления бытия и онтологического различия в границах языка, т.е. с опорой на речь и язык. Хайдеггер вынужден выстраивать речь, преодолевающую «несобственное» языка, т.е. язык метафизики. При этом мыслить «в границах языка» означает зачастую — «на его границах», т.е. при полном задействовании и исчерпании его возможностей.

«Бытие и время» открывается постановкой вопроса о смысле бытия. М. Хайдеггер спрашивает о смысле бытия как о чем-то собственном бытия и неслучайном в отношении него, о том, что принадлежит ему и одновременно принадлежит как собственное мысли о нем. Этот акцент на «смысле» — и демонстрация осмотрительности, и своеобразной «буквальности» хайдеггеровской речи: вопрос может вопрошать (быть собой, осуществлять свое собственное) только к смыслу. Как о «самом» бытия речь может вестись лишь в отношении его смысла, который и есть ближайший подступ и последнее «само» (для мышления) самого бытия.

М. Хайдеггер предпринимает попытку положительного мышления бытия как попытку восстановления прав «собственно» мышления (способности «видеть» бытие в наборе «феноменов» феноменологии (См.: Хайдеггер М. Бытие и время. M., 1997. § 7.)) и изначального опыта философии. При этом он апеллирует к «нехватке» зримого, т. е. к истине запроса: то, что ведет к бытию, это сам вопрос о нем как его нехватка или «дефицит» (См.: Хайдеггер М. Бытие и время. § 2. С. 5: «Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого… Познающее искание может стать “разысканием“ как выявляющим определением того, о чем стоит вопрос». В статье «Хайдеггер и деконструкция» Джон Саллис анализирует работу Ж. Деррида «Dе L’Esprit», непосредственно посвященную деконструкции хайдеггеровских текстов. В частности, здесь Деррида ставит вопрос о «вопросе» как легитимирующем начале и истине мышления у Хайдеггера. Вопреки и одновременно в согласии с этим деконструктивистским движением Дж. Саллис указывает на стремление самого М. Хайдеггера поставить «под вопрос» собственно вопрос как связанный с метафизическим способом истолкования сущего. (Sallis Jh. Heidegger und die Dekonstruktion // Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Band 2. Im Gespräch der Zeit. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1990. S. 257-272). Такая расстановка акцентов способна существенно повлиять на интерпретацию роли вопроса уже у раннего Хайдеггера, в том числе и в первых параграфах «Бытия и времени·, а также поставить под сомнение правомерность дерридеанской критики Хайдеггера, преследующей положение о направляющем характере вопроса как путеводной нити исследования. Ср. у Ж. Делеза: «По крайней мере, у вопросительной формы уже то преимущество, что она указывает путь к тому, что мы ищем: к подлинной проблеме, ничуть не похожей на предложения, которые она подчиняет себе» (Делез Ж. Логика смысла. М., Екатеринбург, 1998. С. 168); см. также: Sözerö. Kommt der Geist fragend zurück? Die Dekonstruktion des Begriffs “Geist” bei Heidegger nach Derrida // Zur philosophischen Aktualität Heideggers / Symposium der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24.-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg. Band 2. Im Gespräch derZeit. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1990. S. 173-183.). Таким образом, истина мышления, его «собственное», состоит в устранении отчуждения, в обеспечении зрения зримым, глаза— эйдосом. Доверять следует только открытости самого феномена, его зримости. Подлежит отрицанию все, что способно служить только коммуникации, составляя ее эффективность. От знака требуется больше, чем референция к устоявшемуся значению: от языка берется все, что он способен предложить, пусть даже невзначай. Наиболее значимым для мышления оказывается эффект узнавания, совпадение вопроса-интенции и ее осуществления, преодоление расстояния между ними. Только здесь мышление обретает свою истину и правомерный результат.

Хайдеггеровское усилие всегда нацелено на достижение «собственного», будь то собственное бытия, мысли, речи или вопроса. В этом контексте часто интерпретируемое М. Хайдеггером понятие события (Ereignis) именно и представляется осуществлением собственного, его свершением, событием вступления чего-либо в сферу своего собственного (Er-eignis) в том же смысле, в каком говорят о чем-то, что «сбылось», вступило в свое бытие. Вот этот-то мотив ожидания (осуществления, вступления, события) и само усилие, которое оно затребует, это определенное движение «ностальгии» Ж. Деррида называет в «Различании» «хайдеггеровской надеждой». «Я сознаю, — поясняет Ж. Деррида, — насколько это слово может здесь показаться шокирующим. Я все же рискну его использовать, не исключая никаких возможных импликаций, и сопоставлю его с тем, что, как мне кажется, «Изречение Анаксимандра» сохраняет метафизического: с поисками собственного слова и единственного имени» (Деррида Ж. Различение // Деррида Ж. Письмо и различие. С. 401.). После такой недвусмысленной формулировки нетрудно предположить, в свете какой иной перспективы, какой «безнадежности», еще большей строгости и трезвости, даже большей буквальности, эта надежда может быть названа Ж. Деррида «надеждой», т.е. разоблачена как нечто, представляющееся в большей или меньшей степени наивным. А именно, Ж. Деррида предполагает «трезвое» признание невозможности предельно собственного отношения знака и означаемого, того отношения, которое задействует представление об их изначальном соответствии. Обратимся к его экспликации проблемы.

2. Тема «собственного» рассматривается Ж. Деррида, по меньшей мере, в двух контекстах: 1) собственного (прямого) значения и 2) «абсолютной близости» какого-либо сущего своей сущности (обсуждаемой в преломлении темы имени собственного). Ж. Деррида стремится показать, во-первых, неизбежное нарушение «собственным» своего значения, предполагающего некую заданную согласованность («собственного» не существует как понятия, способного непротиворечиво удерживать тождество своего значения), а во-вторых, иллюзорность его наличия как некоего «собственного момента» или события («собственное» онтологически не присутствует). Это находит выражение в следующих тезисах: 1) не существует прямой денотации и собственного значения, язык изначально метафоричен и 2) никогда не существует момента «самоналичия», «абсолютной близости» какого-либо сущего самому себе, т.е. воплощенного в присутствии «собственного». Каждое из этих заявлений требует, на наш взгляд, особого рассмотрения, поскольку обнаруживает определенные притязания и связанные с ними затруднения, в первом случае — лингвистического и логического, во втором — онтологического порядка. От разрешения этих затруднений зависит успех двух важнейших направлений деконструктивистской критики, зачастую тесно связанных друг с другом: критики «трансцендентального означаемого» и критики «метафизики наличия». Перейдем к последовательному рассмотрению этих заявлений:

1. Итак, не существует изначально данного, априорного соответствия означаемого и означающего, того соответствия, которое лежит в основе представления о прямом (собственном) значении. Предельным выражением этой неизначальности и, в этом смысле, неестественности любого собственного значения является тезис о фундаментальной метафоричности языка, выдвигавшийся рядом философов в XVIII в. (Деррида в этой связи приводит, наряду с Руссо, имена Уорбертона, Кондильяка и Вико (см.: Деррида Ж. О грамматологии. С. 248).) В работе «Насилие и метафизика» Ж. Деррида воспроизводит этот тезис в его наиболее радикальном звучании: «Прежде чем стать риторическим приемом языка, метафора, возможно, является самого языка возникновением. И философия — всего лишь этот язык; она может лишь — в лучшем случае и в необычном смысле этого выражения — на нем говорить, высказывать саму метафору, что возвращает к ее осмыслению в безмолвной перспективе неметафоричности: Бытия. Пространство как рана и конечность родов (рождения), без которого даже нельзя было бы раскрыть язык, даже заговорить о внеположности, истинной или ложной» (Деррида Ж. Насилие и метафизика // Деррида Ж. Письмо и различие. С. 142.); словно бы торопясь начаться вообще, мысль начинается со слов, а не с того, что имелось в виду сказать. Изначальному тождеству или соответствию знака и значения предшествует не менее изначальная их рассогласованность.

Именно здесь, в границах этой очевидности (в некотором смысле, язык «действительно», т.е. строго говоря, является метафорой), мы находим первое из упомянутых нами затруднений. Нам приходится делать слишком много оговорок для манифестации строгости этого выражения, поскольку само понятие метафоры перестает здесь быть понятием, становясь метафорой; поскольку очевидно, что предельное обобщение его значения до масштабов самого языка предполагает выход за пределы традиционного, «собственного», значения этого слова. Язык здесь выступает не метафорой, но лишь метафорой метафоры, то есть он является метафорой не как «язык», а в силу самой своей стихии, родственной стихии метафоры. Другими словами, метафора в применении к языку не остается самой собой, словом «в его собственной области», а оказывается метафорой своей стихии «переноса», и ее метафоричность скорее утрачивается при такой вытяжке, нежели возрастает. Не соблюдается ли здесь Ж. Деррида неким косвенным образом правило хайдеггеровской точности? Не вынужден ли он вести речь о собственно языке, представшим метафорой, а не о «языке в некотором смысле», где слово «язык» явилось бы метафорой, не задевающей самого языка? Очевидно все же, что мышление Ж. Деррида остается связанным определенными традиционными установками, в частности — ориентацией на тождество предмета мысли.

Заметим, что сам этот радикальный перенос (μεταφορά) возможен лишь в тени сохраненного и переинтерпретированного («перенесенного») собственного — Бытия, самой его фигуры. Действительно, оппозиция «собственное/метафорическое» сохраняется даже с выталкиванием одного из ее компонентов из сферы собственно языка в несобственное ему; но, что важно, это новое «собственное» сохраняет свою прежнюю функциональность и остается утраченным собственным именно слов, а не одних лишь вещей. Бытие — вот собственное слов. Это тривиальное сообщение шокирует, поскольку до сих пор язык, как казалось, претендовал на нечто большее, чем быть только метафорой, — на некое обладание самим собственным вещи, на причастность ее сущности, тогда как этот тезис напоминает (мы это всегда уже знаем), что данное обладание является условным «обладанием» и что лишь Бытие как нечто доязыковое, остается собственником своего «смысла». Стало быть, язык всегда сохраняет в своем значении какое-то «собственное», хотя бы в форме иллюзии собственного. («Бытие» употребляется во фрагменте также не в строгом и собственном своем значении, в каком оно могло бы войти в заголовок «Бытия и времени», оно является здесь лишь в той мере бытием, в каком не является словом, но не претендует, как кажется, являться самим по себе Бытием).

Итак, метафора, по мысли Ж. Деррида, изначальна. Реплика Ф. де Соссюра, в ком иллюзия преодоления метафоры (в термине) еще живет, способна, тем не менее, по самой своей интуиции, приблизить нас к существу происходящего: «Есть такие метафоры, избежать которых нельзя. Требование пользоваться лишь терминами, отвечающими реальным явлениям языка, равносильно претензии, будто в этих явлениях для нас уже ничего неизвестного нет» (Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 43.). Метафора, стало быть, отвечает некоторой неизвестности, непричастности, трансцендентности, тогда как термин предполагает знание, принадлежность и имманентность. Именно этими «знанием», «принадлежностью» и «имманентностью» отмечено совпадение слова и его «вещи», а также ожидание М. Хайдеггером «подлинного слова и исключительного имени», о необоснованности и тщете которого и ведется речь у Ж. Деррида. Позиция Ж. Деррида в этом случае сводится к указанию на невозможность этой имманентности, невозможность предельно полной (тотальной) компетентности слова (даже в роли термина) в делах «вещей». Тем самым производится указание на извечную второстепенность собственно вещей и их «собственного» для функционирования языка. Язык и речь, стало быть, всегда (по самой своей природе) трансцендентны собственному вещей, не исключая и так называемую «полную» речь, которая в отличие от «болтовни», ведется вблизи и в виду самих вещей.

Таким образом, в той мере, в какой Ж. Деррида стремится указать на случайность всякого значения и его трансцендентность своему «собственному» (Бытию), он вынужден говорить не о самом «языке», но о стихии «переноса», составляющей его природу, редуцируя, таким образом, сам язык в его собственном значении к его метафоре — тому языку, который и сам является метафорой, — метафорой, лишенной чего-либо изначально собственного и буквального. Но при всем этом как-то удерживается и эксплуатируется представление о собственно языке и самом по себе Бытии. Причем именно в интересах деконструкции Деррида и вынужден вести речь о самом («том самом», а не каком-то ином, новом или выступающем в ином значении) языке. Но отметим и то, что это замечание отнюдь не свидетельствует о нарушении логики дерридеанского анализа, и что мышление Деррида еще не попадает здесь в ловушку, не предусмотренную его начальной интенцией. Ведь для Деррида неприемлемым является не сохранение тождества предмета мысли, но необоснованное распространение этого тождества и его «согласованности» на сферу функционирования языка.

Прежде, чем перейти к анализу второго и более значимого затруднения, касающегося природы отсутствия собственного, еще раз коротко заострим внимание на различии хайдеггеровской и дерридеанской позиций в отношении роли метафоры в мышлении и языке. Действительно, каким образом соотносятся эти две программы, — намерение Ж. Деррида опираться на изначальную метафоричность языка, принимать ее изначальность, и стремление М. Хайдеггера преодолевать ее и находить в самой ее стихии возможности прямой денотации, способы распознавания голоса «самих вещей»? В какой мере Хайдеггер принимает в расчет и контролирует это изначальное (т.е. «собственное», таящееся в «природе вещей») нарушение тождества, открывающее саму возможность языка? Иными словами, насколько принудительно проницательность Деррида свидетельствует в пользу несостоятельности хайдеггеровских приемов обхождения с языком? Наконец, в каком смысле, если принимать в расчет эту изначальную метафоричность языка, Хайдеггер продолжает для Деррида оставаться «одним из немногих, кто никогда не говорил “метафорой”»? Насколько это распространение метафоры не оказывается в итоге ослабленным или даже обращенным своей собственной метафоричностью? И не оставалась ли всегда, в рамках и позади радикальной критики и предельной настороженности, для Ж. Деррида ценной сама извечно даруемая философией (хотя бы в форме первоначальной слепоты) перспектива обращения к «самому по себе»?

Заметим, что Деррида удается сохранить лишь само движение недоверия хайдеггеровской надежде на возможную компетентность имени, нигде не ловящее Хайдеггера с поличным на его наивности. Проблема речи как «апофансиса», как дающей видеть и выступающей одновременно даром зрения в сторону речи, даром самих вещей, хотя и оказывается напрямую задетой рядом реплик Деррида относительно изначальной «безродности» языка и слов, все же не подвергается им более детальной и строгой тематизации.

Однако имеющиеся тексты представляются достаточными для идентификации самой стратегии мысли Ж. Деррида и ее внутренней логики. Продолжением и возобновлением «дела Хайдеггера» вне и помимо М. Хайдеггера может быть лишь радикализация критики наличия, т.е., в том числе, и испытание этой критики в качестве исходящей из другой стратегии речи. Идея различия (в частности, хронологического: в форме откладывания или запаздывания) вполне закономерным образом распространяется и на такую форму соответствия, как предоставление вещью чего-то «своего собственного» для слова. Таким, вполне внешним и непрямым, образом механизм различия используется Ж. Деррида для апробации критики хай-деггеровского «апофансиса». Здесь открывается возможность презентации языка не просто как метафоры (как переноса, вторжения различия, разрыва с собственно Бытием), т.е., в более общем смысле, несоответствия, но как темпорально окрашенного всегда-уже различия и несоответствия. Можно сказать, что таким, несколько неожиданным, образом Деррида вслед за Хайдеггером, который «говорит в «Бытии и времени» об овременении как трансцендентальном горизонте вопроса о бытии» (Деррида Ж. Различание. С. 384.), поднимает проблему времени, но не в качестве самого времени, а как некоторой функции, устанавливающей онтологический статус присутствующего.

2. Именно так понимаемой «хронологической» тематике в значительной мере посвящена работа «О грамматологии», в контексте которой мы сможем поднять вопрос об онтологической природе «отсутствия» собственного и предположительно связанных с ним затруднениях.

В этой работе Ж. Деррида тема «собственного» (в формах «самоналичия», «собственного смысла», «имени собственного») обозначается как таковая. Во внимание принимаются различные оттенки значения самого слова. В ряде случаев отправным контекстом для анализа самого «собственного)» служит имя собственное. Деррида интересуют в понятии имени собственного некоторые скрытые ресурсы самопротиворечия, позволяющие ему функционально отступать от собственного определения. Так, в частности, анализируя главу «Урок письма» из работы К. Леви-Стросса «Печальные тропики», Ж. Деррида находит тот контекст, в рамках которого имя собственное не свидетельствует ни об изначальности, ни о неприкосновенности как привычных компонентах его значения.

По определению в качестве имени «собственное» характеризуется тем, что сопротивляется обобщению и классификации. Однако с учетом положения об изначальной метафоричности языка можно сказать, что имя является лишь наиболее собственным из того, что сообщается именуемому извне, из мира, не принадлежащего его внутреннему — чем-то интериоризируемым, но не изначальным и собственным как таковым. Благодаря имени проблема «собственного» тематизируется так, что негативным образом позволяет мыслить его более «собственным», до-языковым, предшествующим любому обозначению, даже и тому, которое обязуется не обобщать и не смешивать. Таким образом, имя собственное служит для Ж. Деррида лишь инструментом негативной презентации «собственного» как такового.

Итак, Ж. Деррида обращается к «Уроку письма» — одной из глав «Печальных тропиков» К. Леви-Стросса. В этой главе речь идет о случайно вызванном антропологом (Леви-Строссом) нарушении определенной социальной нормы, принятой в племени намбиквара, — запрета на произнесение имен собственных. Сам Леви-Стросс оценивает происшедшее как случайность, как насилие, вторгающееся в социальную систему извне и печальным образом нарушающее царившее в ней согласие. Напротив, там, где Леви-Стросс старается видеть случайное и насильственное нарушение первоначального самого по себе, Деррида усматривает регулярное и закономерное господство прото-насилия, всегда-уже нарушающее это тождество и в этом смысле опережающее то случайное насилие, о котором, как о единственном, упоминает К. Леви-Стросс. Деррида старается показать закономерность (в форме всегда-уже предвосхищения того, что произошло) там, где Леви-Стросс склонен усматривать случайность происшествия. Деррида указывает на ретушируемую самим Леви-Строссом преднамеренность его аргументации, на то, что она имеет характер a priori, некой привносимой установки, отнюдь не выводимой из каких-либо «случайных» фактов и, тем более, не доказываемой ими. Это в первую очередь относится и к самим задействованным К. Леви-Строссом понятиям. Так, «понятие имени собственного, которым Леви-Стросс пользуется в «Печальных тропиках» как чем-то несомненным, никак нельзя назвать простым и удобным в обращении. А значит, то же самое относится и к понятиям насилия, хитрости, вероломства или угнетения, которые, подобно знакам пунктуации, и дальше размечают текст “Урока письма”» (Деррида Ж. О грамматологии. С. 255.).

В отличие от Леви-Стросса, для Деррида уже само именование, включение в систему значимых объектов, выступает первой неправотой относительно «собственного», его искажением и неким прото-насилием в отношении него: «Именовать, давать имена, которые иногда будет запрещено произносить, — таково первонасилие языка, или, иначе говоря, вписывание в различие, в классификацию, приостановка абсолютной звательности. Помыслить уникальное внутри системы, вписать его в систему — таков жест прото-письма: это прото-насилие, потеря «собственного» смысла (propre), абсолютной близости, само-наличия — по сути, потеря того, что никогда не имело места, самоналичия, которое не было реально дано, но лишь грезилось, всегда-уже будучи раздвоенным, повторенным, способным явиться лишь в момент собственного исчезновения» (Деррида Ж. О грамматологии. С. 255.).

Приведенный фрагмент демонстрирует пересечение нескольких тем:

  1. темы прото-насилия, привносимого вторжением машинерии обозначения в сферу «собственного»;
  2. темы наиболее собственной (исторической, онтогенетической) реальности «собственного»;
  3. проблематизации (под именем «абсолютной звательности») некоего соответствия обращения — самому «собственному», мыслимое в качестве предшествующего вторжению знака, «приостановившего» это отношение. 

Здесь же Ж. Деррида обнаруживает целую цепочку неожиданных нарушений: имя собственное — не вполне «собственное»; язык, дающий начало имени, является в силу этого не столько предоставляющей, сколько отбирающей и присваивающей силой; это насилие языка вносит нарушение в некое «первоначальное состояние», которого, однако, никогда не было. В более широком смысле насилием является всякое нарушение первоначального тождества, само привнесение времени-различия, искажающего собственное. Однако парадоксальность описываемой ситуации состоит в том, что насилие вторгается в область того, что никогда не имело места, всегда-уже нацелено на то, что никогда не существовало, но конституируется в качестве иллюзии (в форме «прошлого») именно благодаря действенности этого привнесения.

Чтобы разобраться в онтологической природе «отсутствия» собственного, необходимо ответить на вопрос, насколько тесно и необходимо связывается у Ж. Деррида проблема актуальности «собственного» с темой присутствия и длительности. Согласно приведенному фрагменту «собственное» неактуально в том смысле, что никогда не бывает актуальным, не имеет ни единицы продолжительности и способно «явиться лишь в момент собственного исчезновения». Но и еще одно обстоятельство указывает здесь на некую легковесность «собственного» и иллюзорность его наличия: оно всегда бывает «повторенным» (и в этом смысле «раздвоенным»), копией, лишенной оригинала, ретенцией, чем-то, никогда не случившимся впервые, неким deja vu.

Но если указание на то, что «собственное» никогда не имело места, звучит попутным развенчанием некоторой до сих пор царившей наивности, то что имеется в виду в качестве замены этому взгляду? Ж. Деррида сам приостанавливает благополучное (вполне «критичное») разворачивание этого взгляда введением небольшого уточнения: «по сути, …» («по сути, потеря того, что никогда не имело места, самоналичия, которое не было реально дано»). Предстоит определить тот конструкт, который отныне (по крайней мере, после приводимого мимоходом указания) занимает это место, вступает в продолжающееся описание и, — выступая его иным, изнанкой или пределом, — оказывается способным функционировать взамен того «собственного», которое «никогда не имело места». Таким образом, вводимое уточнение разоблачает лицевую сторону собственного в пользу некоей изнанки, т.е. все же предполагает что-то в качестве того, что — действительно (и) имеет место. Однако когда Ж. Деррида предполагает некоторую изнанку собственного, следует усомниться, возможно ли верить ему на слово, забывая о том, что это «слово» остается речью желания (желания изнанки), провокации, отрицания, продолжения («дела Хайдеггера»)? Следует спросить, не слишком ли слепо Ж. Деррида захвачен своим собственным устремлением и не легковесно ли его заявление об отсутствии?

Всякий раз, как в «О грамматологии» об этом заходит речь, ведущей интенция состоит в том, чтобы показать, что «собственного» не существует в его собственном смысле, в том понятии, которое оно за собой удерживает. Оставим теперь вопрос, насколько это делает Ж. Деррида поборником некоторого соответствия и сторонником хранения изначальной верности (по крайней мере, смыслу «собственного») или, напротив, — заложником некоторой неизбежной фигуры мысли: фигуры тождества или первоначала как горизонта всякой деривации. Деррида настойчиво указывает на то, что собственное находится вне сферы действительного (именно и введенной в действие самим понятием собственного), т.е. вне актуальности наличия. В контексте критики метафизики наличия это указание демонстрирует ресурсы иной онтологии: онтологии, допускающей значимость фигуры «собственного» в отсутствие его фактического (темпорального, в настоящем времени) наличия. Фигура наличия остается ставкой в игре аргументации Ж. Деррида, когда он демонстрирует внутреннюю противоречивость понятия «собственное», указывая на обыкновение (эмпирическую норму) его неналичия, на его эффективность именно в отсутствие затребованного им наличия. Остается лишь убедиться в том, что в самой аргументации не скрыто ненарочитое смешение и подмена двух планов актуальности: актуальности наличия и актуальности следа или функции. Необходима предельная внимательность, чтобы не принять аргументацию Деррида лишь по неосторожности.

Итак, под «наличием» здесь понимается факт эмпирического, темпорального (в данности настоящего времени) присутствия. Деррида называет наличным (т.е. актуальным в режиме наличия) то, что «имело место», т.е., уточним, — то, что имело время своего наличия. Какую же роль здесь играет указание на то, что «собственное» никогда «не имело места»? Служит ли это замечание только тому, чтобы представить изначально безнадежными (и в этом смысле — неподлинными) те усилия, которые нацелены на реабилитацию «собственного», подвергшегося ранее именованию? (Эти усилия объявляются Ж. Деррида вступлением в действие «второго насилия» (В пересчете Ж. Деррида сам запрет на употребление личных имен — это «второе* насилие, появление и функция которого комментируется им в следующем пассаже: «На основе этого прото-насилия, запрещенного и тем самым подтвержденного вторым насилием — тем, что возмещает ранее нанесенный убыток, защищает, устанавливает «мораль», предписывает сокрытие письма, стирание и стушевывание так называемых собственных имен, уже расчленивших «собственное» как таковое» {Деррида Ж. О грамматологии. С. 255).), не отменяющего последствий первого, а потому лишь дополняющего его, т.е. в еще большей степени отнимающего у «собственного» его «самоналичие», уводящего его еще дальше от некоей идеальной точки, «не имевшей места»). Но только ли разоблачению второго насилия служит указание на иллюзорность этого «самоналичия» собственного?

Придадим этому вопросу несколько иную форму. В какого рода актуальности отныне может быть отказано «собственному» в добавление к тому и на том основании, что оно «никогда не имело места»? Значит ли это, что насилие также невозможно признать случившимся, «имевшим место» именно в качестве насилия? Или, может быть, некая опережающая изначальность насилия (его прото-природа) повинна в этой невозможности «собственному» иметь место? Является ли второе усилие тщетным в реализации декларируемого им намерения потому, что последствия первого насилия непоправимы, или потому, что и первое уже не коснулось ничего из имевшего место и промахнулось?

Несомненно, что прото-насилие описывается Ж. Деррида все же как действенное, т.е. имевшее место. Но как в таком случае мыслить «потерю того, что никогда не имело места»? Это выражение имеет парадоксальное звучание. Однако когда Ж. Деррида демонстрирует эффективность работы протонасилия, действенность которого не нарушает разбиравшееся нами беглое замечание, то обнаруживает тем самым «вторую» парадоксальность, если «первой» считать противоречие в понятии «собственное», возникающее вместе с отказом ему в «месте» (т.е. в некоторой прото-актуальности). Второй парадоксальностью оказывается очевидная незначимость для эффективности описываемого насилия самого этого отсутствия: «потеря» («того, что никогда не имело места») все равно актуальна.

Здесь будет уместным возобновить вопрос относительно подразумеваемых Ж. Деррида планов актуального. Очевидно, что заподозренное нами смешение едва ли имеет место: до работы «О грамматологии» Ж. Деррида был проведен ряд анализов, предельно тонко и осмотрительно затрагивавших эту проблему (Мы имеем в виду «Введение» Ж. Деррида к «Началу геометрии» Э. Гуссерля, а также работы, составившие «Голос и феномен», в которых особым вниманием пользовались различения (внутри гуссерлевской терминологии) планов reell и realидеального и эмпирического, Идеи и эйдоса (см.: Деррида Ж. Введение // Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. M., 1996; Деррида Ж. Голос и феномен.).). Скорее имеет место определенная неизбежность, каким-то образом тематизированная в ряде мест и самим Ж. Деррида (См., например: Деррида Ж. Введение. С. 209.), — неизбежность, сила которой превосходит намерения деконструктивистского анализа. Можно проанализировать ряд гуссерлевских понятий (по большей части тех, что вызвали интерес и самого Ж. Деррида), чтобы посмотреть, насколько они применимы к описанию существующей проблемы. Эта их применимость, параллельная эффективности используемой Деррида терминологии, может иметь большее значение, нежели значение просто аналогии или зависимости. Едва ли кто-то назовет Ж. Деррида недостаточно оригинальным, радикальным и осмотрительным мыслителем и интерпретатором будь то Э. Гуссерля, К. Леви-Стросса или М. Хайдеггера. Тем дороже была бы цена наблюдаемой «зависимости», способной указывать на некоторую отнюдь не от субъекта исходящую невозможность радикального комментария и пересмотра.

Обратимся к некоторым гуссерлевским понятиям. В свете заподозренной нами подмены Ж. Деррида в своей аргументации двух планов актуального нас ближайшим образом будет интересовать проводимое Э. Гуссерлем в речи различие между real и reell Reell, являющееся в немецком языке синонимом real, употребляется Гуссерлем в отличном от real значении, что заставляет зачастую переводить это слово как «нереальный» в значении «не обладающий реальностью real». «Реальными» (real), в соответствии с терминологией Гуссерля, являются наделенные эмпирическим содержанием феномены, переживаемые в «живом» восприятии («этот вот стол», «это дерево»). Идея «этого вот стола» («какой угодно просто стол»), реально (real) будучи предметом воображения (протенцией) или неясного воспоминания (ретенцией), гораздо беднее по содержанию и, в пределе являясь чистой формой, обладает «нереальной» реальностью reell.

Предметное содержание всякого реального переживания, «этот вот стол» или «это вот дерево», именуется эйдосом, тогда как Идеей являются чисто формальные «стол* или «дерево», утратившие в результате обобщения свое конкретное гилетическое наполнение. По сути дела это и есть утрата реального — утрата живого опыта или живой интенции, способной каким-либо образом (в форме реального переживания, протенции, ретенции) удерживать предмет.

Ж. Деррида так комментирует гуссерлевское разведение понятий «Идея» и «эйдос»: «Гуссерль строго различает между Идеей и эйдосом. Идея не есть сущность. Отсюда трудность… интуитивного схватывания и очевидности того, что не есть ни сущее, ни сущность. Но по поводу Идеи нужно сказать и то, что она не обладает сущностью, ибо она есть не что иное, как открытие горизонта для возникновения и определения всякой сущности. Будучи невидимым условием для очевидности, она спасает видимое, но теряет отношение к видению, предполагающемуся в эйдосе… Идею можно только слышать» (Деррида Ж. Введение. С. 192.). Итак, Идея невидима (Сходны и замечания К. Хельда относительно феноменологического понятия горизонта (наиболее близкого по значению понятию Идеи): горизонт обычно не выступает непосредственным предметом нашего внимания, но остается для нас на заднем плане и словно в тени, из темноты которой и выступают все те предметы нашего внимания, возможность которым он полагает (см.: Held К. Phänomenologie der politischen Welt / Vorlesungen im Rahmen der Sommerschule 2001 des Department of Philosophy der European Humanities University in Minsk (Weißrußland). S. 6).). Эту же невидимость Гуссерль пытается не упустить из виду в понятии «модификации нейтральности» (См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. T. 1. С. 235-258 (§109-117).). В нем Гуссерль фиксирует то, что является действительным, не являясь в строгом смысле актуальным, что является фоном и актуально не осознается (т.е. не имеет времени осознания), но присутствует в осознании.

Принимая во внимание это гуссерлевское разведение двух модусов реального, можно предположить, что Деррида, говоря в «О грамматологии» о «собственном», «которое никогда не имело места», желает уточнить, что насилию именования подвергается не реальное «собственное» (якобы «имевшее место» и потому способное служить в роли благополучного тачала» этой истории насилий), но идеальное «собственное», сама Идея, реальность (reell) которой не способно нарушить отсутствие реального (real) момента «самоналичия». Насилие, таким образом, оказывается извечным, вневременным всегда-уже насилием, насилием, не имеющим начала, т.е. таким, всякому реальному началу которого всегда-уже предшествует его природа насилия (так что его сущность не терпит ущерба и не «убывает» от этой его «нереальности»), подобно тому, как всякое «слово» всегда-уже опережает различие его с самим «Бытием».

Отталкиваясь, но и несколько удаляясь от проблематики собственного, можно заметить здесь, что наиболее пленяющей Деррида и наиболее значимой для его мысли проблемой является именно проблема актуальности того, что не налично. Того, что, имея форму «всегда-уже», подобно Идее, опережает свои случаи (свое реальное), однако, являясь в этом смысле априорным, или трансцендентальным, не оказывается «выше», «шире» или «до» всякого своего конкретного, своего опыта, своего случая (Ср.: «Идея — это не Абсолют, существовавший сначала в полноте своей сущности и затем нисходящий в историю или открывающий себя субъективности, чьи акты ему вовсе не необходимы» (Деррида Ж. Введение. С. 192.)), но полностью воплощается в нем (в игре буквы «а», наделяющей его собственным смыслом несуществующее и неслышимое слово «differance» (Свою работу «Различание» Ж. Деррида начинает с фразы: «Итак, я буду говорить о букве* (С. 377). (Эти слова не являются первыми в переводе «Differance* Е. Гурко, поскольку тот включает в качестве вводной части тезисы, розданные слушателям и не озвученные Ж. Деррида в ходе доклада. См.: Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Difference. Томск, 1999. С. 124).)).

Продолжая аналогию между Идеей и differance («различа-нием»), заметим, что она распространяется и на свойство того и другого не быть «зримым». Сравним приводившееся уже замечание Ж. Деррида относительно «незримости» гуссерлевской Идеи с другим, отмечающим невозможность «показать» differance: «Само собой, оно не может быть выставлено напоказ. Выставлять можно только то, что в некоторый момент способно стать присутствующим, явленым, то, что может показаться, представить себя как присутствующее, как присутствую-щеесущее в своей истине, истине какого-то присутствующего или присутствии присутствующего вообще» (Деррида Ж. Различание. С. 380.).

Здесь всякое «видимое» прямо соотносится Ж. Деррида с порядком присутствия, как и в прежнем фрагменте «видимый» эйдос— с порядком сущего, с актуальностью real. Прослеживается также и возможность параллельной аналогии между «невидимой» (в значении «с трудом схватываемой», «не очевидной») Идеей и не допускающим «показа» differance. Идея, будучи «нереально» (reell) действительной, «слышима». То же можно сказать и о различении, несмотря на то, что именно на слух, фонетически, differance и difference неразличимы. Дело в том, что и в том и в другом случае (и в отношении Идеи, и в отношении различения) вовсе не играет роли никакая физика звука или ясность голоса. Метафорой «слышимости» подчеркивается, скорее, возможность их непрямого и приглушенного восприятия, некий шелест или шорох ускользания в противоположность громоподобному присутствию сущего, подкрепленному его зримостью, наличием образа (т.е. сущности). «Слышимость» подобна «исчезанию», характеризующему differance (См.: Деррида Ж. Различение. С. 173.). В известном смысле differance выступает именно Идеей, горизонтом, открывающим возможность или предоставляющим бытие всякому наличию и в этом характере предоставляющего являющимся действительным.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *