ЕСТЕСТВЕННАЯ ГЕНЕАЛОГИЯ ДОБРА

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Но Соловьев не был бы моралистом, если бы все же не считал необходимым всемерно сдерживать наиболее сложную, аффективную область человеческой чувственности, а именно — отношения мужчины и женщины. Эта сфера человеческого поведения подвергается в «Оправдании добра» самой всесторонней этической критике, вплоть до полной (в отдельных местах трактата) ее профанации. Мотивы «Крейцеровой сонаты» Л. Н. Толстого ясно и однозначно слышатся там, где в физическом соединении мужчины и женщины Соловьев видит «гибель человеческой любви и жизни» . Однако отождествить позиции Л. Н. Толстого и Вл. Соловьева по этому вопросу означало бы погрешить против исторической правды. При всем несомненном их сходстве Соловьев вовсе не считает женщину тем низменным, греховным существом, которое свое жизненное предназначение видит исключительно в удовлетворении мужской чувственности и, отнюдь не оскорбляясь этим, умеет извлекать из этого максимальные жизненные преимущества. Наоборот, он усматривает в ней средоточие «страдательности» материального мира, своего рода зов самой природы, жаждущей не только восполнения своей материальности (процесс оплодотворения), но и просветления ее духом, указующим ей иные возможности существования. А эту миссию как раз и призван осуществить мужчина, выступающий как «спаситель» женщины, творец ее человеческой сущности. Вот это-то взаимодействие и нарушается там, где оба пола видят друг в друге лишь недостающую, невосполненную материальность, забывая о своем собственно человеческом предназначении. Именно отсюда и возникает, по Соловьеву, совершенно неустранимое чувство стыда после реализации половой потребности, тем более глубокое, чем насы гцеинсе и активнее протекает духовная жизнь человека. И, может быть, эта мстящая сила оскорбленной духовности как раз и проявляется в странных и так хорошо знакомых каждому человеку разрывах уже соединенной телесности, невротических аффективных вспышках распавшихся сторон и вообще в том сложном комплексе притяжений и отталкиваний, отличающих зрелое любовное влечение человека? Но как бы там ни было, извечная власть природы над духом вовсе не преодолевается аскетическим укрощением чувственности (как полагал Л. Н. Толстой, разработавший в трактате «Христианское учение» своего рода моральный кодекс идеального полового поведения), а пресуществляется в истинном браке, в совершенных отношениях между мужчиной и женщиной, то ость радикально меняет свой жизненный состав. «Брак остается удовлетворением половой потребности, утверждает Вл. Соловьев,— только сама эта потребность относится уже не к внешней природе животного организма, а к природе очеловеченной и ждущей обожествления». Именно поэтому любовь по степени своего усилия, как правило, преобразует свою аффективную природу: чем она глубже, значительнее, чем больше связана со смысловыми аспектами человеческого существования, тем сильнее в ней мученическая, страдательная сторона, где самая боль есть свидетельство нового соединения, в муках рождающейся новой связи между мужчиной и женщиной.

С современной точки зрения суждения Вл. Соловьева могут показаться не только моралистически отвлеченными, но и несколько претенциозными, слишком рафинированными и идеальными. Однако не стоит забывать и о том, что именно XX век пережил тотальную манифестацию чувственности в самых экстравагантных формах, а затем и горчайшее отрезвление. Возможно, именно этот горестный опыт так или иначе заставит человека задуматься над нравственными основаниями своей чувственной жизни, и он с надеждой обратится к Вл. Соловьеву и поверит ему? Во всяком случае такая возможность уже не кажется сейчас абсурдной.

В этом смысле примечательно, что в этике Вл. Соловьева чрезвычайно развиты предупреждающие, «профилактические», как бы мы сейчас сказали, установки. Дело обстоит так, будто зло есть своего рода болезнь духа, патологическое его состояние, которое с трудом поддается исцелению, но может быть и излечено, если захвачено в самом начале. Борьба со злом не представляет особой сложности, если человек переживает аффективный порыв, эмоциональную вспышку, являющие собой временное, локальное со стояние его духа. Совсем по-другому бывает, когда сознание человека захвачено злобным замыслом, проницающим не только сугубо душевные движения, но и сферу его интеллекта, рационально-критической рефлексии. Здесь может помочь только самое решительное усилие воли, подкрепляемое активным нравственным действием, восстанавливающим духовное равновесие. В данном случае задачи нравственной философии приобретают более целенаправленный характер. И в самом деле: зачем исправлять пороки, когда можно с успехом предупредить их возникновение, научив человека элементарным духовно-практическим навыкам борьбы со злом в своей собственной природе? «Этика есть гигиена, а не терапия духовной жизни»,— заявляет Соловьев (С. 151). И можно предположить, что в этом замечании действительно сконцентрированы практические основания моралистики философа, ее реалистический, «прикладной» характер.

Однако, если is аскетизме Соловьев и видит волевое начало морали, это вовсе не означает, что он, подобно Л. Н. Толстому, пытается вывести из воли всю нравственность как таковую. Сильная воля нередко реализуется в злом деянии, поскольку зол сам дух, ее питающий и поддерживающий. Разве не является, к примеру, Сатана высочайшим типом духовности, предельной совершенной формой развития злого духа? В этом смысле между духовностью и нравственностью несомненно существуют определенные различия терминологического и, так сказать, историко-генетического порядка. И «Оправдание добра» дает обширный материал на эту тему. Определяя духовность как творческую силу человека, как имманентно присущую ему потребность в самосовершенствовании, преодолении интеллектуальных и физических пределов, поставленных ему природой (С. 276—280), философ тем не менее подчеркивает, что при всей своей значительности это качество отнюдь не гарантирует человеку полноту бытия, постижение высшего смысла существования. В потенциальной бесконечности своего становления дух оказывается одиноким и, предоставленный самому себе, выступает как деструктивное начало, ненавистник и разушитель всего сущего. «И ничего во всей природе благословить он не хотел»,— проницательно заметил Л. С. Пушкин.

Другое дело, когда активность духа не является самодостаточной, но изначально тяготеет к некой должной форме своего осуществления, идеальному образу совершенства. Именно идея абсолютного совершенства способна, по Соловьеву, обуздать демонизм духа, а также умножить его силы, подчинив их власти безусловной необходимости добра. Только в этом случае правомерно, пожалуй, говорить о нравственности духа и о нравственном духе, не забывая, что в «Оправдании добра» обоснование морали отнюдь не ограничено субъективно-личностной проблематикой, а являет собой «должное взаимодействие между единичным лицом и его данною средою…» (С. 286). Столь расширительная (и вполне современная) трактовка (кстати сказать, находящаяся в известного рода идейной конфронтации с общей направленностью умонастроений русской интеллигенции конца XIX века, в частности, с тем же Толстым и толстовством) требует более обстоятельных комментариев. Однако уже здесь можно отметить, что у Соловьева мы имеем дело не с эклектическим смешением духа и морали, но с весьма последовательным их различением (действительно: если дух способен обходиться без морали, то можно допустить существование морали без духа, где беспрекословное подчинение человека отчужденным нормативным установкам не оказывает решающего действия на его внутренний мир, не оборачивается потребностью в самосовершенствовании), не отменяющим, однако, и их полного синтеза в высших человеческих типах.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *