АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ЭННЕАДА ПЛОТИНА

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ЭННЕАДА ПЛОТИНА

Окинем единым взглядом учение Плотина о человеке, уклоняясь, по возможности, от рассмотрения психологии и ноологии, которых мы коснемся в более поздних эннеадах. Нашей целью сейчас будет самый общий очерк, позволяющий уяснить конститутивные положения учения, создающие своеобычность этой системы.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ЭННЕАДА ПЛОТИНА

Окинем единым взглядом учение Плотина о человеке, уклоняясь, по возможности, от рассмотрения психологии и ноологии, которых мы коснемся в более поздних эннеадах. Нашей целью сейчас будет самый общий очерк, позволяющий уяснить конститутивные положения учения, создающие своеобычность этой системы.

Прежде всего следует сказать, что ум, воля и чувство — столь обычные для нас характеристики или способности человека — не занимают в этой философии привычного для нас места и, вообще, имеют другое значение, нежели мы привыкли. Остановимся на этом подробней. Сравним трихотомическое деление, используемое Плотином, с трихотомией, принятой в системах новоевропейского и русского идеализма. В самых общих чертах, человек, согласно Плотину, разделяется на ум, душу и тело, или — душу, составленное и тело; иногда эта триада огласуется как тело, низшая душа и высшая душа, есть и другие варианты. Чем будет отличаться ум, взятый в этом контексте, от ума, соотносящегося с волей и чувством; чем воля будет отличаться от составленного, чем — чувство от тела; каков сам принцип деления и не является ли он общим? Нет никакого сомнения, что, вообще, за трихотомическим делением человека стоит куда более общее онтологическое разделение трех предельных бытийных форм, лишь позднее (что часто ускользает от внимания исследователей) прилагаемое к человеку. Это, говоря языком немецкой философии, разделение на в-себе-бытие, вне-себя-бытие и для-себя-бытие; на языке платоников, которым, нужно сказать, принадлежит честь открытия этих форм, они будут называться: пребывание, эманация, возвращение. Теперь, следует принять во внимание, что само это разделение и сам этот принцип — до всякого его антропологического применения — может быть понят и истолкован двумя разными способами. Для платоников первичной и высшей формой бытия было пребывание, так что и эманация, и возвращение мыслились сравнительно с пребыванием худшими. Напротив, в европейской традиции для-себя-бытие всегда выглядело наиболее полной и, так сказать, приоритетной бытийной формой (соответственно, и мысль платоников понималась здесь как абстрактное мышление, отдающее предпочтение единому перед всеединством). Чем же определяется такая разница в толкованиях? Прежде всего, различным происхождением этих, казалось бы, до неразличимости похожих структур. Европейская трихотомия полностью вытекала из гносеологической проблематики этой философии и являлась по существу триадой самосознания; таким образом, в-себе-бытие занимало место субъекта суждения и понималось как первичная пустота, определяемая в предикате, вне-себя-бытие отождествлялось с предикатом как таким особенным и, наконец, для-себя-бытие мыслилось целым суждением, свернуто данным в логической связке «есть». Философия древних, напротив, исходила из интересов онтологического конструирования, резонно предполагая, что пребывание характерно для того, что не имеет нужды, и потому есть способ бытия, свойственный не только первейшему, но и достойнейшему, эманация же и возвращения суть усеченные бытийные формы. Учитывая это, можно также сказать, что европейская триада есть существенно триада становления, триада же древних — пребывания; действительно, в становлении цель, или позднейшее, оказывается всегда совершеннее первого, но пребывающее неизбежно меньше, когда берется в любом из других движений. Теперь, соответственно этому делению и общему смыслу его толкования, все наличные содержания делились на принадлежащие разным сферам; в новоевропейской традиции это Бог, природа и человек (и содержательно, и типологически это, скорее, не антропоцентризм, но антропотеизм). У платоников это деление на сферы куда сложнее, ибо сферу пребывающего преимущественно составляла сфера Ума, сферу исхождения — сфера Души, возвращение опять же мыслилось в категориях Ума и Души. Другими словами, каждая из первично сущих ипостасей оказывалась причастной всем трем бытийным формам, так что и в Уме, и в Душе фиксировались моменты, связанные с каждым. (У Прокла потом это приведет к гипостазированию многих богов, связанных с каждым из движений, и фактическому упразднению самих первичных ипостасей.) Более того, есть еще два нюанса, которые нужно отметить, оба они связаны с антино-мизмом в понимании сущего, свойственном этой школе. Действительно, поскольку сущее понималось как существенно второе, постольку, в строгом смысле, оно не могло мыслиться ни всецело пребывающим, ни, так сказать, полностью возвратившимся, и в каком-то смысле все оказывалось под знаком вне-себя-бытия, стремящегося к Единому; однако, поскольку все эти формы никоим образом не приложимы к Единому, постольку они существенно характеризуют именно сущее, которое, как сказано выше, не может ими в полной мере обладать. Понимание этого антиномизма нам важно для того, чтобы уяснить чисто платоническую категорию образа, которой нам придется довольно часто пользоваться, ибо образ это то, что не есть то, что есть и обладает тем, чем не обладает; в данном случае сущее есть образ Сверхсущего.

Приступая к антропологическому применению этой трихотомии, мы должны иметь в виду, что с точки зрения платоников чувственный космос и все, что в нем, есть образ сущего (как само сущее есть образ Единого), а потому и философствование об этих предметах требует особой осторожности, ибо многое из присутствующего здесь, в собственном смысле, принадлежит его первообразу.

Хорошо известны споры немецких философов о приоритете той или иной способности и, соответственно, о разворачиваемой каждой из них сферы действительности, поэтому, не углубляясь в детали, скажем, что в традиции новоевропейского идеализма место той или иной из бытийных сфер в человеке занимала одна из образующих человека потенций. В случае Гегеля, например, в-себе-бытие в человеке есть чувство, вне-себя-бытие — воля, для-себя бытие — разум, им соответствуют сферы эстетического, религиозно-нравственного и научного; русская философия добавила к этой парадигме принцип комплиментарности, получив тем самым, пожалуй, наиболее совершенную ее разработку. Плотин развертывает эту трихотомию совершенно по-другому. Мы уже говорили, что всякое сущее обладает всеми тремя бытийными формами; как же обстоит дело с образом сущего? Он обладает ими, но не как чем-то своим, то есть он бывает в них, но не есть; поскольку космос в целом и всё, что в нем, есть ни в коем случае не творение, но отражение Бога в абсолютном небытии, постольку всякое из наличных здесь содержаний есть нечто принадлежащее сущему и, следовательно, сущее-не-здесь, а здесь лишь становящееся и кажущееся; есть и не-сущее сущностно, которое, однако же, здесь кажется и становится. А раз так, то ступенями не-сущего, в отличие от ступеней сущего, являются не содержательные особенности, но степени одного и того же; тем самым, если в сфере сущего фиксируются три различных определения, то в сфере не-сущего — три стадии приближения к сущему. С осторожностью можно сказать, что интенсивное движение сменяется здесь экстенсивным, однако так, что действующее никогда не истощается и не убывает в числе. Ничто чувственное никогда не может существовать так же, как умопостигаемое, но может лишь в разной степени подражать ему. Соответственно, это деление здесь выглядит так: пребывающее — душа, эманирующее и возвращающееся — тело и составленное. Душа при этом есть само сущее, тело и составленное — его образы, все три здесь кажутся и становятся: кажутся становящимися и становятся кажущимися, и, опять же, становятся становящимися и кажутся кажущимися: они есть и не-есть в одно и то же время в одном и том же смысле.

Однако, очевидно, что здесь-бытие сущего и здесь-бытие не-сущего суть разные вещи, хотя само здесь-бытие кажется единым и однородным (это происходит потому, что само становление есть иной эйдос души, кажущийся единственным); тогда, поскольку первично мы смешаны или мним себя таковыми, то нам следует определиться в том, что мы есть, очистить себя от чуждого, чтобы, узрев цель, иметь возможность внутреннего движения в сущем, ибо очевидно, что пока человек не видит истинно сущего, в высшем смысле этого слова, он топчется на месте, что бы он ни предпринимал.

Тем самым мы подходим и к понятию гнозиса, и к положению Плотина о человеке. Живя в эпоху, во многом схожую с нашей, в ситуации — когда то, что прежде было традицией, само перестало понимать себя и, следовательно, не могло удовлетворительно ответить на те предельные вопросы, которые, прежде чем угаснуть, ставит перед собой развитый и изощренный рассудок, развившийся и изощрившийся благодаря этой самой традиции, Плотин жил во время, когда гнозисом — знанием в высшем смысле этого слова, называлось знание, умеющее удовлетворить этим требованиям: предельно всеобщее и предельно конкретное, это знание действительно является тем незаметным и даже презираемым камнем, на котором держится весь храм высших человеческих деятельностей. Само собой, в эпоху Плотина немало людей бессовестно спекулировало на этой потребности видеть и знать это последнее основание, немало было и людей искренне заблуждавшихся, поэтому во многих местах сочинений мыслителя мы видим скрытую полемику с современными ему «проповедниками», не говоря уже о трактате Против гностиков; главное для нас, однако, состоит в том, что Плотин, и шире — Школа, — приняли «вызов эпохи», дав на эти вопросы вполне исчерпывающий ответ, который был столь же нов, сколь и традиционен, столь же научен и обстоятелен, сколь и светски симпатичен. (В этой связи стоит внимательнее отнестись к некоторым биографическим свидетельствам Порфирия.)

Вернемся, однако, к учению Плотина о человеке: осознание неоднородности здесь-бытия приводит к постановке вопроса о самоидентификации. В новоевропейской традиции со времен Декарта вопрос о «я» решался вполне однозначно в том смысле, что «я» есть самосознание, ибо в самом «трансцендентальном акте самосознания» и образуется всякое понятие, в том числе и понятие «я». Вопрос о «я» должно отделять от вопроса о человеке, ибо «я» вполне может быть и не человеком, но человек обязательно должен быть «я», чем бы это «я» ни мыслилось (попытки некоторых — как западных, так и восточных — эмпириков рассматривать человека как поток сознания или что-то подобное я позволю себе здесь не рассматривать). Но почему это так? Потому что необходимо, говоря языком Канта, трансцендентальное единство апперцепций, то есть та точка, к которой направляется множество восприятий, где они синтезируются, превращаясь в уже сознательное единство представления; соответственно, самосознание и есть та сфера, в которую превращается эта точка, соотносясь с собой, благодаря тому, что она различается восприятиями и, шире, чувством. Традиция новоевропейского идеализма, строго говоря, мыслила его не только единством (разной степени «конкретности» у разных мыслителей), но и единственным единством; это последнее положение всегда находилось, на мой взгляд, в некоем диссонансе с психологическим опытом. У Плотина дело обстоит совсем по-другому; можно сказать, что в человеке имеются три потенции (части), каждая из которых может прийти в действительность и достигнуть самосознания; в сложном существе нет единства, нет однородности бытия, само различение происходит не в едином пространстве самосознания, но в жесткой оппозиции чувственного и умного; с точки зрения Плотина, вообще не происходит саморазличения, но различение себя и иного. Значит ли это, что каждая из этих бытийных сфер выступает и единством апперцепций? Мне кажется, что, исходя из логики Плотина, следует сказать «да». В самом деле, если я отдергиваю руку от горячего раньше, чем успеваю понять, что это — горячее, то разве это нагляднейшим образом не демонстрирует, что мое тело свойственным ему образом само и воспринимает, и действует? А раз так, то и тело и смешанное, производящее в том числе и все те действия, которые мы ныне относим к сфере бессознательного, живет совершенно своей жизнью, которая не есть «жизнь мужа благого». Хотя это учение восходит к аристотелевскому разделению на душу растительную, животную и разумную (именно потому, что «я» каждого уровня есть душа, оно и трансцендентально), две из которых смертны, третья же нет, у Плотина оно принимает совершенно иной этико-психологический характер, ибо поставлено в совершенно иной онтологический контекст. Итак, человеком, согласно Плотину, обычно называют либо смешанное — бытовой взгляд, который разделяли и некоторые школы, например, стоики и эпикурейцы, либо все трехчастное целое. Правило, согласно которому целое больше суммы частей, к человеку неприменимо, ибо распространяется лишь на вещи сущие, человек же — как такое целое — не-сущий, а в сфере не-сущего целое вполне может оказаться меньшим одной из его частей, ибо здесь всегда есть возможность прибавить, так сказать, отрицательную величину; поэтому желающие здесь говорить о целом необходимо будут говорить о смешанном. С точки зрения Плотина, человек есть только душа.

Этот же взгляд, взятый в сотериологической динамике, разворачивается совсем по-другому; здесь он имеет прямое отношение к уже упоминавшемуся вопросу о самоидентификации. Хотя сам человек есть душа, все же остальное — чуждое и «налипшее», однако мы видим, что подавляющее большинство людей не действует добродетельно и отнюдь не реализует в своей жизни душу и самого человека, за что терпит наказания по смерти, с чем Плотин был вполне согласен. Как же примирить изначальную божественность души и ее существование во времени — до, а возможно, и после смерти? Ответ для Плотина был очевиден: разумеется, и грешит, и несет наказание низшая душа, воссоединившаяся с телом. Ясно, насколько нелеп такой ответ в том случае, если не принимать во внимание учения о множественности «субъектов» в человеке: не может же, в самом деле, быть наказана воля или чувство в отдельности от человека, а смешанное наказано может быть, потому что оно само вполне самостоятельная ипостась. Мы можем спросить, как же остается безвинной божественная душа, если эта низшая произошла из нее? Но в том-то и отличие сознания языческого от христианского, и, вообще, библейского, что происхождение низшего здесь не мыслится неким волевым, рассудочным актом, а простым естественным отражением: как не виновен человек в том, что он отбрасывает тень или отражается в воде, так же невиновна и высшая душа в происхождении низшей. Разница состоит в том, что человек как существо немощное и сам в полной мере не обладает жизнью, и потому образы его тем более несамостоятельны и безжизненны; образ же высшей Души, сущей в каждом из нас — мы, как смешанное, — обладает известной самостоятельностью и присущей ему жизненной деятельностью. Можно сколь угодно не принимать этого учения, но отказать ему в последовательности и непротиворечивости невозможно. Вовсе не обязательно мыслить творческий акт наподобие наших внешних действий, совершённых в силу свободного выбора, неизбежно сопутствующего жизни в условиях частичности и отчужденности бытийных содержаний друг другу, действий, которые подлежат суду уже по одному тому, что были совершены в этих условиях, пусть даже они и будут оправданы. А что до того, что так называемые свободные действия выше естественных, то это вопрос спорный; здесь замечу лишь то, что в христианской традиции вся дифилитская христология, созданная преподобным Максимом Исповедником, покоится на платоническом положении о превосходстве естественных действий над свободными. Человеку нашей культуры, привыкшему к единству субъекта и самосознания, для уяснения этого вопроса следует обратить внимание на то, что психологический релятивизм — не единственная альтернатива этой концепции и что учение Плотина глубоко укоренено в общеарийском сознании, являвшем себя и во многих памятниках индийской, а скорее всего и иранской, мысли. Итак, наличны лишь три возможности самоидентификации, при этом реальная самоидентификация происходит лишь с двумя уровнями (ведь нет, насколько мне известно, таких людей, которые отождествляли бы себя только с телом); самосознание в данном случае будет не некой константой, но переменной, оно будет таковым, каково «я» в данный момент и в данных обстоятельствах себя сознающее, «я», которое есть бытийная сфера, не принадлежащая этой единичности, однако инспирирующая ее существование. Вообще говоря, статус наличного, даже философского сознания или самосознания, был в Плотиновой философии весьма низок; прочитаем, например, фрагмент из Enn. I. 8. 2: «Тот Ум не подобен, как кто-ни-будь мог бы подумать, нашим так называемым умам, наполненным из предпосылок и способным понимать [лишь] сказанное, не подобен нашим рассчитывающим и следящим за следствиями умам, которые видят сущих так, словно бы они произошли из умозаключений, а сами умы не имели их в себе, но были пусты, как будто бы они не были умами прежде, чем не обучились». Строго говоря, здесь отрицается ценность временной формы существования ума, которая и является основанием самого различия между сознанием и самосознанием, и, следовательно, основанием той онтологической иллюзии (о которой мы отдельно будем говорить в четвертой эннеаде), которая, в свою очередь, порождает и отчужденность человека от себя, и необходимость поворота в своей самоидентификации. Философствование ведет к изменению «естественной установки», заставляющей нас считать себя чем-то неотделимым от тела; мало того, сама философия только и способна «грамотно» произвести это отделение: изменяя сознание, она вводит его, насколько возможно, в формы высшей жизни, высвобождая низшее и высшее в свойственное каждому состояние.

Таково в общих чертах учение Плотина о человеке; теперь следует вкратце сказать и об этике, эстетике и науке, понимание которых полностью вытекает из понимания человека. В первую очередь следует отметить невозможность в этой системе самой постановки вопроса о приоритете той или иной сферы человеческой деятельности и творчества над другими, то есть здесь нельзя сказать, что теоретическое, скажем, выше эстетического, или что-нибудь в таком же роде, поскольку деление здесь совершенно иное. Каждому из составляющих человека «субъектов» соответствуют и своя теоретическая и своя практическая деятельности, свой биос — образ жизни, который не следует понимать как что-то локальное, но именно как разные роды жизни. Только внутри уже такого биоса Плотин различает людей с доминантой той или иной возводящей способности. (Трактат I. 3, посвященный типологии возводящих способностей, должен, как мне кажется, прочитываться через призму древнейшего кастового принципа; очевидно, музыкант это ни кто иной, как вайшья индуистской традиции, любовник — кшатрий, философ — брахман, путь спасения первых двух — путь бхактов, путь последнего — путь йогина).

Сначала об этике. Для нас, привыкших к тому, что сфера добра и зла обнимает лишь сферу свободно совершенных поступков, привыкших говорить о грехе, нравственности и т. п. лишь в связи с ними, требуется, опять же, усилие, чтобы понять это учение, имеющее огромное значение не только в пределах данной системы. Речь идет об онтологическом обосновании нравственности. Какого-то отдельного нравственного зла, — зла, отличного от лжи, уродства и страдания, — Плотин не принимает; это не дофило-софская нерасчлененность мифологического или художественного сознания, а тщательно продуманный философский тезис — можно сказать, что в этой системе Благо противостоит абсолютной тьме. И то и другое куда масштабней, чем нравственные категории; это онтологическая оппозиция, понимание которой, с точки зрения Плотина, только и может привести к пониманию самой нравственности. Сталкиваясь с образцовым трактатом I. 8, комментаторы, даже некоторые из более поздних платоников, готовы были обвинить Плотина едва ли не в дуализме; учение о том, что материя есть зло, не принимается большинством с каким-то предубеждением, сама же аргументация, насколько я понимаю, по сию пору остается неопровержимой. Остановимся здесь, ввиду огромной важности этого предмета.

Итак, вначале Плотин опровергает два и поныне распространенных учения, во-первых, о том, что причина зол есть душа или воля (разумеется, какого-то конечного существа или существ), во-вторых, о том, что зло есть нечто несуществующее, т. е. какая-та частная лишенность блага, простое его отсутствие — этой точки зрения позднее придерживались и многие из платоников: язычники, христиане, мусульмане. Первая точка зрения была распространена в сфере влияния Библии, а у блаженного Августина, например, мы находим и ту, и другую теорию сразу, и потому можно сказать, что его теология вдвойне ошибочна. Эта отрицательная часть трактата представляется наиболее сильной, и оба оспариваемых положения мне кажутся полностью опровергнутыми, ибо то, что они столь прочно закрепились в умах, нисколько не доказывает их истинности. Наиболее спорным моментом трактата является утверждение в I. 8. 6. о том, что зло есть начало, его-то и следует пояснить. Разумеется, если брать начало как действующую причину, то само зло, как таковое, не может быть ею; действующей причиной может быть лишь нечто злое и затемненное. Значит,

Плотин употребляет это слово в ином смысле. Я думаю, что из шести означенных Аристотелем значений слова «начало» (Метафизика V. 1) Плотин говорит здесь о начале в четвертом смысле, а именно «то, что не будучи основной частью вещи, есть первое, откуда она возникает… например, ребенок от отца и матери, ссора из-за поношения». По самому смыслу Плотиновых рассуждений ясно, что он берет зло как причину злых движений, во-первых, в этом основном смысле, именно как материальную (генетическую) причину, и, во-вторых, как причину целевую, ибо возможно осознанное и неосознанное стремление ко злу. Последнее требует пояснения, т. к. зло есть начало как цель не только в силу наличия сознательно злых людей, но потому что всякое зло, пусть даже и не осознанно искажающее волю, не имеет никаких сил для того, чтобы ее исказить и изуродовать иначе, как внедрившись в нее первично в качестве цели (это связанное с каким-то волевым напряжением представление в христианской аскетике называли помыслом), оно оставляет воле все сделать самой. Именно это и заставило многих разумных людей остановиться на единичной воле как на первичной причине зла — кажется ведь, что зло реально присутствует как злая воля, а воля зла в силу своей партикулярности, ибо не зла по природе. Но если рассуждать здесь последовательно, во-первых, не будь самого зла, не к чему было бы и стремиться, и во-вторых, зла воля не только разумных и не только свободных живых существ, весь мир во зле, зол сам закон его существования, который есть беззаконие, сама необходимость, с которой он осуществляется таким вот именно образом, а необходимость — это другое имя материи. Вообще, зло скорее нечто из присутствующего здесь всеобщего, а не единичного, ибо первое полностью определяет условия бытия последнего, но не наоборот. Разумеется, законы движения светил всеобщи, прекрасны и благи, но то, что душа существует здесь вместе с материей, столь же всеобще, сколь и зло, хотя, по-видимому, совершенно неизбежно.

Однако, нам следует показать, что так понятое зло не является началом в том же смысле, что и Бог, и что потому не является ни совечным Ему, ни равномощным. Можно попробовать подойти к этому с вполне Плотиновым вопросом: одно ли и то же — зло и бытие зла, — очевидно нет, ибо бытие зла всегда в другом, нежели оно само, ибо в себе оно не имеет никакого бытия. Получается, что бытие зла больше, чем оно само; это парадокс, но это необходимо. Но раз нечто столь вывернуто во вне, что не существует в себе, то оно не может обладать в себе и ни одним из катафатических определений Первоначала, которые, вообще, усваиваются Ему лишь в связи с творческим актом. Но тогда оно не может быть ни вечным, поскольку не производит вечности, ни всесильным, и, следовательно, ни в чем не может сравниваться с Первоначалом. Интересно, что любое другое определение зла в каком-нибудь из своих определений обязательно будет обще с Первоначалом, которое есть Всё, поэтому зло с необходимостью и не должно иметь никаких определений, поэтому же оно куда более страшное зло, чем это может помыслить кто-либо из моралистов. Конечно, если начать говорить о происхождении зла, выйдет нелепость, и все описания такого рода у Плотина всегда сопровождаются оговорками, что это лишь способы представления, но не понимания; в самом деле, зло ниоткуда не произошло, и потому не произошло ни от Блага, ни от себя, ни, тем более, от какого-либо из конечных существ, но оно с необходимостью существует. Это как раз и убеждает обычно в совечности Первоначалу, но, приведу еще один аргумент, Первоначало ведь не вечно в том смысле, в каком временен или вечен какой-нибудь из предметов, существующих вечно или временно; Бог не подлежит вечности, она не есть закон Его бытия, но Он либо сама вечность, либо, что точнее, предвечен, поэтому, даже назвав зло вечным, мы не соположим его Первоначалу. Зло вечно для того, что вечно, и современно для того, что временно; для Того, Кто предвечен, оно не существует никоим образом. Потому зло есть начало только относительно не-сущего, но не сущего; почему, интересно, положение о том, что материя (даже освободив это понятие от отождествления со злом) является одним из начал мира, не вызывает этого упрека? Потому что она сотворена Богом? Но если утверждать, что Бог сотворил ничто, то Он мог бы его и не творить, ибо в данном случае ничего не возникло. Если же материя есть что-то, то ясно, что речь идет не о самой материи.

Таковы сложности, и самое нелепое, что здесь можно сделать — это априорно занять какую-то вероучительную позицию. Вообще, вопрос зла, я бы сказал, ощущение зла — беспримерно у Плотина во всей эллинской древности и сравнимо разве что с чутьем гностиков, хотя наш мыслитель не в пример благоразумнее. Основное отличие системы Плотина от построений гностических школ состоит в неприятии им их описательных (генетических) категорий, сфера применения которых исчерпывается феноменологией посюстороннего, но не приемлема в качестве категорий теологических и конституирующих космологию.

Есть еще один момент, на который следует обратить внимание. В мировом историко-философском контексте Плотинова материя ближе всего к пракрити санк-хьи и йоги, но именно тут мы яснее всего и можем понять колоссальную разницу индийской и греческой философии. Вкратце укажем на черты сходства и различия. Во-первых, и «полэ», и пракрити есть апофатическое основание не-бога, и, относительно конечного, суть начала — это, несомненно, общее; нет никакого сомнения в том, что образ Пении в платоновском мифе глубоко родствен Шакти мистико-философских школ индуизма; вообще, образ клянчущей, двигающейся, пляшущей, вожделеющей нищеты (пустоты) вокруг неподвижного, созерцающего бога, настолько ярок и, так сказать, тантричен, что даже удивительно — как на это по сию пору не обращали внимания; оставаясь в образном ряду, следует, однако, сказать, что мистический брак индуистской иконографии всегда бесплоден, мир есть иллюзия и союз не приносит плода, в мифе же Платона, как мы помним, рождается Эрос. (Пения не является для Платона порождающим (креативным) началом, и только потому способна родить то, что ей не принадлежит.) Вернемся к понятиям. Поскольку индийская философия лишена знания логоса или идеи, то она не знает и внутрибожественной различенности, следовательно, всякая различенность для нее есть нечто небожественное и материальное (в античности так выходило у Аристотеля, отвергшего теорию идей и измыслившего умную материю), но тогда причиной различенности оказывается не единое, но материя, и, тем самым, принципом движения оказывается она же. Совсем не то у Плотина: здесь божественное саморазличается в себе без всякой материи (там, где Плотин volens nolens принимал аристотелизм, он не характеристичен и не интересен), ибо креативное действие принадлежит Единому и Душе, следовательно, движущей причиной оказывается именно божественное. Другой вопрос, что согласно Платону Бог является причиной не всего, а только лучшего, в индуизме же выходило, что причиной всего, кроме первичного созерцания, оказывается именно пракрити — кроме того, что может созерцать Шива или Пуруша, кроме креативного танца самой Шакти; в платонизме же Ум созерцает Единое и затем уж Себя. Более того, материя у Плотина это принцип именно зла, а ни в коем случае не творения, в индуизме же — принцип творения как такового. Для платоников мир оправдан и спасен в своей творческой причине, в умном космосе; напротив, в индуизме мир погиб уже потому, что он существует, ибо существует собственно пракрити, в то время как собственно существующим в платонической школе оказывается именно Ум или Логос, поэтому — и при огромном сходстве в учениях о материи и Первоедином — окончательное совпадение ни в коем случае невозможно. Кроме того, поскольку материя есть именно принцип зла, никакой диалог с ней не нужен и не полезен; наоборот, в индуизме он просто неизбежен, что выражается там во множестве практик. Даже само бегство в индуизме физиологично и психологично, ибо бежать собственно некуда, для Плотина же это действие обретения интеллектуальной полноты; бегство в индийских школах существенно есть угасание, поскольку движение всецело не-божественно, у Плотина — это выход к другим движениям. (Позднее, в рамках психологии, мы постараемся отдельно разобрать отличие техник самадхи от созерцательных практик платонизма.) Несмотря на эти различия, видна настолько большая близость, причем не только в этом вопросе, что требуется специально заострять неиндуистскую специфику Плотина; по мере угасания теории идей в платонизме, — а у Прокла, скажем, она уже почти умерла, — эта специфика просматривается все меньше и меньше. При этом мы даже не пытались сравнивать эти воззрения с куда более близкой платонизму ведантой, поскольку это потребовало бы куда более обстоятельного и тонкого рассмотрения.

Взглянем на этику Плотина с другой стороны, — что дает это онтологическое обоснование зла? Прежде всего, оно, сохраняя принцип блаженства главенствующим, позволяет избежать субъективности, присущей любой другой основанной на этом принципе этике. Действительно, все этические системы, основанные на принципе долга и общего блага (а все они с необходимостью признают злом единичность воли), совершенно справедливо ставили в упрек всем монашествующим приоритет личного блаженства над общественным служением и благоденствием. Поскольку уста монахов в последние века часто оставались безгласными, «общественникам» возражали различные разумные и неразумные эгоисты, утверждавшие эфемерность либо такого блага, либо путей к его достижению (особенно неистовствовали они на почве персонального обличения первых), тем самым они восстанавливали ниспроверженный принцип блаженства уже в вульгарной форме индивидуального удовольствия. Следует сказать, что ни эфемерности вроде нравственного императива, ни усеченные формы здешних, даже самых высоких наслаждений, не могут побудить человека к нравственному существованию; знающие это, но не знающие альтернатив этой дилемме, необходимо вновь возвращаются либо к интуитивному чутью в этом вопросе, либо, если разумное в них сильно, к куда более худшему. Трудность состоит в примирении блаженства и долга, и я утверждаю, что такое примирение невозможно на почве этики, основанной на субъекте (если, конечно, не считать примирением огромные толкования на многообразные коллизии обязанностей и изощренные объяснения, почему праведники будут блаженствовать, несмотря на страдания грешников), каким бы принципом — долга или наслаждения — он не руководствовался. Всмотримся в это внимательно: когда единичное и общее (блаженство и долг) выступают как соотносительные, когда блаженство берется как противоположное долгу, оно оказывается наслаждением; когда же общее противопоставляется единичному, оно оказывается особенным, так что понятия становятся взаимонеистинными. Поскольку Плотин отрицает общее этих систем — представление о единичной душе или воле как источнике зла и блага, — постольку в его системе теряет смысл сама эта оппозиция. Действительно, в этой системе стремящийся к воссоединению с Благом стремится к воссоединению не только со своим благом, а потому результатом подобного воссоединения оказывается не только личное блаженство, и стремящийся ввысь делает общее дело, — именно это выразил святой Серафим Саровский своим знаменитым афоризмом: стяжи Духа Святого в себе — и спасешь тысячи. Можно заострить Плотинову этику до того, чтобы сказать: как стремление к наслаждению, так и к называемому общим благом есть неполное благо и потому скрытое зло — так мыслило себе жизнь все средневековое монашество христианской Европы и, я думаю, не за горами то время, когда оставшиеся в наличии дееспособные люди смогут вновь придерживаться только его.

В полном согласии с этикой находится и эстетика; здесь так же бессмысленно спрашивать: жизнь для искусства или искусство для жизни, бессмысленно дискутировать ценность того или иного стиля или жанра, поскольку красота для Плотина столь же слабо связана с искусством, сколь и ее постижение с переживанием. После монументальных исследований Лосева достаточно тяжело сказать об эстетике Плотина в двух словах, поэтому хотя бы обозначим, на наш взгляд, ошибку в ее понимании А. Ф. Лосевым: вопрос состоит в том, как прочитывать термин «умопостигаемое». Мы уже показали, что обозначает ум (душа) в контексте антропологии Плотина, Лосев же понимал его скорее в границах, заданных немецким идеализмом и, значит, европейской антропологией. Отсюда и совершенно иной смысл, которым он наполняет эстетику Плотина, несмотря на то, что категориально воспроизводит ее с замечательной точностью (заметим, что А. Ф. Лосев почти нигде и никогда не упоминает и не переводит третьей и четвертой — собственно психологических — эннеад, которые есть ключ к пониманию и предыдущего учения о человеке, и последующего богословия). Очевидно, эстетика Плотина покоится на двух следующих положениях, полностью коррелирующих положениям его онтологии: 1) всякая красота умопостигаема, и даже то, что представляется красотой чувственной, есть умная красота, отягченная кажимостью; 2) красота постигается душой, т. е. тем высшим бытийным «субъектом», который и есть сам человек, при этом в момент такого постижения в душе открываются и высшее чувство, и высшее стремление, и высший разум, то есть она вся приходит в действительность, чего не происходит в случае, если душа не освободилась от низшего, и, соответственно, видит еще лишь чувственную красоту. Однако для воссоздания эстетики Плотина следует очень ясно отличать духовное от интеллектуального, ибо духовное — это свой, достаточно своеобразный мир, который, в том числе, имеет и интеллектуальную компоненту, которая в мире духовном, однако, ценна не сама по себе, но как имя какого-то события или какой-то сущности. Основной задачей следующих исследований, мне кажется, должно быть нахождение ключа к уже хорошо известной структуре: красота тел, души, умопостигаемая красота. Есть и чисто житейское основание для моего скепсиса относительно интеллектуального понимания Плотиновой эстетики: в самом деле, весьма трудно поверить в то, что человек, столь остро переживавший несовершенство здешнего и видевший в красоте само божественное, смог бы удовлетвориться, называя эстетикой идеалистическое истолкование эстетического наслаждения. Даже формально, поскольку ни красота, ни красивое не воспринимается здесь одним чувством, но и умом, и волей, такие определения как, скажем, незаинтересованное наслаждение, здесь будут просто абсурдны. Если вспомнить о том, как Плотин говорил в трактате Епп. 2. 9, что не видел никогда человека одновременнодурного и красивого, а если бы сказали, что такой есть, он бы в это не поверил; если вспомнить, что Порфирий вкратце говорит о его прозорливости, одним словом, если привести на память все к этому относящееся, достаточно нетрудно прийти к выводу, что сам этот человек жил сразу в двух мирах, или, лучше сказать, во всем мире, и потому в его эстетике нужно искать нечто большее, нежели объяснение широкораспространенных феноменов.

Постараемся несколько проиллюстрировать это. Уже на уровне тел красота не есть форма (почему одно и то же лицо кажется иногда красивым, а иногда нет?), она есть скорее некое движение, грация, то, что нельзя рассчитать, то, чем не обладает само тело, ибо оно принадлежит душе. Такова же красота добродетелей и наук, не состоящая в их законосообразности, т. е. в них самих, но по их красоте мы узнаем красоту создавшей их души; их красота более истинна, нежели красота тел, ибо открывается в чистых движениях, а не в предметах. На этом я, однако, если хочу быть честен, должен остановиться, ибо дальше души сам теряю предмет: но душа красива, а не сама красота; о какой эстетике в нашем понимании этого слова может идти здесь речь, если красотой он называет именно это!? Бессмысленно и неполезно было бы нам повторять другие слова этого великого мужа.

Радикальное отличие Плотинова учения о красоте от любой новоевропейской эстетики заключается в том, что в новой Европе красота всегда понималась как нечто синтетическое: говорили о совпадении вещи и ее идеи, субъекта и объекта, замысла и воплощения (такой красоте, разумеется, коррелирует чувство, также снимающее двойственность в единстве переживания), но красота для Плотина есть нечто простое, не образующееся из совпадения и соответствия, она — дыхание Высшего, соответственно и человек упрощается воспринимая красоту, упрощается до ума, ибо воспринимать красоту — значит становиться единым с тем, что не имеет частей.

Нечто подобное тому, что мы говорили сейчас об эстетике, предстоит сказать и о науке. То «великое знание», которое хотел преподать своим ученикам Плотин, менее всего было чем-то отвлеченным, это был гнозис, принятый им в свою очередь у Аммония Саккаса, а Аммонием еще от кого-то, от кого — не так уж и важно; важно то, что это сознание восходило к роще Академа и, не в последнюю очередь, состояло в умении читать те заметки для памяти, которые мы называем диалогами Платона. Трудно или, лучше, невозможно сказать, существовала ли Школа в период между своим классическим периодом и более или менее непрерывной цепью кружков, которую мы называем неоплатонизмом; существовала ли Школа наряду с известным средним (скептическим) платонизмом также и в виде устного предания, или же сами тексты Платона обладают столь огромной силой, что вновь и вновь порождают Школу при наличии определенных обстоятельств? Этот вопрос хорошо знаком учениям и религиям, имеющим историю более чем в тысячу лет, он, думается мне, должен решаться компромиссно, ибо даже в моменты запустения какие-то предания все равно переходят из уст в уста, и, тем не менее, даже в моменты расцветов предание никогда не является порождающей их причиной; лишь в периоды угасания само наличие предания становится причиной репродукции, но такие периоды обычно недолговременны.

Нам трудно согласовать гнозис с интеллектуальной дисциплиной построений отвлеченных наук; не очень, скажем, понятно: почему Александр Македонский (не имеет никакого значения, что это письмо, скорее всего, подложное) упрекает Аристотеля за разглашение школьного знания (что, в самом деле, таинственного в Метафизике?); не ясен во многих местах и пафос Плотина. Это может свидетельствовать о двух вещах: либо о том, что в те времена очевиднейшие и вполне доступные нашему пониманию вещи вызывали такое странное к себе отношение, либо о том, что мы не вполне понимаем о чем идет речь. Что такое это «“великое знание”, которое всегда под рукой»? О каком знании говорит Платон, говоря, что добродетель есть знание? Что это за благая жизнь, обретая которую мудрец не остается ей внешен? Мы можем указать лишь на историко-философские параллели и внутрисистемные предпосылки этих положений; но не объясняем ли мы тем самым неизвестное через неизвестное? На первых порах, когда происходит рассудочное постижение мысли, когда выстраиваются категориальные схемы и в разуме вспыхивают прозрения неожиданных связей, вопросы эти незаметны и не актуальны; но философия, к счастью, только начинается с рассудка; чем дальше, тем больше внимание сосредоточивается на этих вопросах, но именно в том, к чему стремится душа, ученый испытывает беспомощность. Вдумываясь в сложившуюся ситуацию, видишь, что традиция оказывается немаловажной вещью; возьмем, к примеру, того же нетрадиционного Августина — именно непонимание этих малозаметных вопросов привело его к далеко идущим выводам: непонимание того, что есть блаженная жизнь (О Граде Божьем. Кн. 10, гл. 31), привело его к отрицанию вечности души, а признание злой воли безпричинным источником зла (Там же. Кн. 12, гл. 6-7) — к открытию целого течения волюнтаризма в европейской философии, которое едва ли сделало кого-то ближе к Первоначалу; опять же, вспоминается, как Плотин непрерывно три дня отвечал на вопросы Порфирия о душе (Жизнь Плотина, гл. 13). И когда мы читаем об иерархии богов у Прокла или Дамаския в связи с Парменидом, мы понимаем все равно только логику этих построений, будучи пока не в силах подойти к ним со стороны божественного. Одним словом, я склоняюсь к мысли, что пока у нас нет ключа к пониманию того, что называлось этими мыслителями наукой и знанием, соответственно, и рассматриваемые ноологией предметы остаются доступными нам пока лишь на понятийном уровне. Единственно, что можно здесь с уверенностью сказать, что сама эта высшая наука понималась скорее как иной вид жизни, лишь акцидентально знающий низшее, нежели как такой вид здешнего, который существенно знает Высшее.

Что же получается: мы говорим о гнозисе, и ничего о нем не можем сказать? Да. И в этой связи следует вспомнить отрицательный результат философствования Сократа. Посредством отрицания выделяются высшие предметы, хотя в том, из чего они выделяются, пока о нем идет речь, они не могут раскрыться. Должно рассматривать их, отрешась от человека, в свойственном им бытии, а для этого нужно сначала рассмотреть лучшее из составленного — космос в целом, а затем, переходя к божественному, и Душу — это и является предметами рассмотрений ближайших эннеад.

В качестве заключения скажу, что учение Плотина о человеке удивительным образом согласуется с тем, что говорит Иисус Христос в притче о десяти девах (Мф. 25, 1-12), хотя сама притча, как всякий истинно поэтический текст, конечно же, многогранней. Итак, в эсхатологической перспективе, Иисус Христос говорит, что «Царство Небесное будет подобно десяти девам»; что значит это «Царство»? Обычно оно понимается, так сказать, статистически, как вся здешняя Церковь, но это мало согласуется и с тем, что оно — внутри нас, и с тем, что оно подобно горчичному зерну, поэтому следует понимать Царство как высшую жизнь в нас, а в контексте этой притчи — как жизнь вообще. Число десять здесь совершенно не случайно, и в контексте библейского символизма чисел (гематрии Библии) может обозначать как некую слабость, недостаточность и подсудность (2×5), так и полноту мирского осуществления (4+6), и потому символизирует жизнь в целом. Итак, в момент встречи с Богом, «Женихом», у пяти из них не оказывается масла в светильниках и они спрашивают его у подруг, но те посылают их к торгующим маслом. Как бы не трактовать это масло — как добрые дела или как милосердие, ясно, что оно обозначает некое внутреннее содержание, которого не оказывается перед Богом у одной части целокупной жизни и которое не может сообщить ей другая, а потому эта недостаточная часть (отнюдь не смирившись со своей недостаточностью и не предъявляя ее прямо Жениху) обращается к внешнему — к торговцам. Мне кажется очевидным, что числом пять здесь символизируются пять чувств, обращенных вовне — низшая душа, уходящая от жизни собой, и тем самым уклоняющаяся от встречи Жениха. Ясно так же и то, что именно приход Жениха производит это разделение, ибо не мир принес Он, но меч. Наконец, приобретая масло, они приходят на пир, но Жених говорит: «Истинно говорю вам: не знаю вас» (Мф. 25, 12). Ясно, что Ум и Логос «не знает» только что-то чувственное и случайное, именно то, что и было приобретено низшей душой в ее отступлении от себя.

Т. Г. Сидаш

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *