О ТОМ, ЧТО ЕСТЬ ЖИВОТНОЕ И ЧТО ЕСТЬ ЧЕЛОВЕК

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

ΠΕΡΙ TOY Ή TO ΖΩΙΟΝ ΚΑΙ ТЕ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ

Краткое введение

Этот трактат, хотя и стоит первым в издании Порфирия, написан Плотином незадолго до смерти (№ 53 в Порфириевой хронологии). Его цель — утвердить бесстрастность нашей высшей души (или «нас» в собственном смысле), отделив ее от нашей животной природы, составленной из тела и низшей души, которая желает и боится, грешит и страдает. Для этого Плотин критически исследует воззрения перипатетиков и стоиков, касающиеся природы и функций души и ее отношения к телу, многое принимая из учения Аристотеля (изложенного в трактате О душе), однако применяя это к собственным взглядам. Трактат завершается обсуждением трудностей, возникающих при попытке соотнести воззрения Плотина с Платоновым учением о переселении душ, посмертном суде и воздаянии за грехи.

Синопсис

Что в нас мыслит и чувствует — душа, тело или нечто, составленное из обоих (гл. 1)? Прежде всего, что мы должны подразумевать под душой? Есть ли она некий эйдос? Тогда она будет бесстрастной и чуждой жизни тела, ничего не дающей телу и не принимающей от него. Как, тогда, душа относится к телу? Наш вывод, после тщательного исследования бывших до нас воззрений, в том, что наша истинная душа совершенно свободна от ощущений и претерпеваний тела, они же принадлежат низшей части души, составленной из тела и некоего света, исходящего от высшей души; размышления же суть действия нашей истинной души (гл. 2-7). Что касается высших реальностей — таких как Ум и Бог, Единое или Благо, которое выше Ума, — то мы обладаем ими как чем-то превосходящим нас (гл. 8). Заблуждение и грех принадлежат нашей низшей природе, также и этические добродетели, которые являются следствием привычки и упражнения; истинное мышление и связанные с ним добродетели принадлежат нашей высшей душе (гл. 9-10). После краткого рассмотрения сознания детей и человеческих душ, переселившихся в тела животных (гл. 11), мы подходим к серьезной проблеме: как согласовать наше воззрение о безгрешности истинной души с учением Платона о посмертном суде и воздаянии; мы приходим к выводу, что это низшая душа, «эйдол» высшей души, грешит, наказывается и приходит в Аид (гл. 12). Исследование же наше было произведено «нами», или, что то же самое, «высшей душой»: именно такие, разумные, а не телесные движения ей свойственны, и они-то и есть ее жизнь (гл. 13).

1. Удовольствия и скорби, страхи и дерзания, влечения и отвращения, боль — чьи они? Или души, или души, пользующейся телом, или чего-то третьего, что из обоих. Последнее двояко: или это — сама смесь, либо нечто иное, происшедшее из смеси. Это же относится и к тому, что возникает из этих страстей: и к поступкам, и к мнениям. Должно исследовать: есть ли рассуждения и мнения некие страсти, или же одни осуществляются таким образом, а другие — иным. Должно увидеть, как осуществляются умозрения и чьи они, должно увидеть также и само взирающее, того, кто исследует и выносит об этом суждения. И, прежде всего, чье ощущение? Должно отсюда начать, ибо страсти есть или некие ощущения, или не без ощущений.

го в том, что она принимает эти страсти и существует ими (если даже и учение допускает это), вообще, душа тогда принимает худшие или лучшие состояния и расположения. Если же тождественны душа и ее бытие, то она будет неким эйдосом, не приемлющим всех тех действий, которые она производит, воздействуя на иное. Тогда в себе душа будет иметь срощенными с собою те действия, которые проявляет в ней логос. Ибо таким именно образом мы истинно говорим о бессмертном, если только в самом деле бессмертное и нетленное должно быть бесстрастным, отдавая себя как-то иному, само же от иного отнюдь ничего не приемля, исключая, конечно, тех, что прежде него, тех могущественных сущих, от которых оно было отсечено. Чего могло бы бояться то, что не приемлет ничего из существующего вовне? Итак, пусть боится тот, кто может страдать. И далее, оно не храбрится, ибо как могла бы присутствовать отвага в том, что не изведало страхов? И как могли бы в нем быть желания, удовлетворяющиеся посредством тела — опустошающегося и наполняющегося, — если то, что опустошается и наполняется, от него отлично? Как оно могло бы вступать в смешение, если оно сущностно несмешано? Как могли бы в нем быть какие-то нововведения? Ведь не будет же оно усиливаться быть тем, что оно не есть. Боль от него также далека. И как могла бы приключиться ему скорбь, и о чем оно могло бы скорбеть? Сущностно простое — самодостаточно, насколько оно пребывает в своей сущности. Увеличением чего оно стало бы наслаждаться, если нет никакого приходящего к нему извне блага? То, что оно есть, оно есть всегда. Никакого ощущения, рассуждения или мнения не связано с ним, ибо ощущение есть принятие эйдоса или претерпевание тела, рассуждение же и мнение — при ощущении. Нужно рассмотреть, как же обстоит дело с мышлением, если мы его предоставим душе; и, опять же, чистое удовольствие, если оно случается, когда она остается одна.

3. Однако, должно полагать душу в теле (существует ли она прежде него или в нем), ибо из соединения того и другого «вызвано целое животное». Из того, что душа пользуется телом как орудием, не возникает необходимости принимать ей свойства тела, как и ремесленник не получает их от своих инструментов. Ощущение, пожалуй, необходимо, если необходимо пользоваться орудием для познания из ощущений внешних душе свойств; [необходимо в том же смысле, в каком] пользование глазами есть видение. Но зрению может быть нанесен вред, возможны и скорбь, и боль, и вообще все то, что может случиться со всем телом; потому же возникают и желания, когда душа стремится угодить своему орудию. Но каким образом приходят от тела к ней страсти? Одно тело может передать другому что-то ему свойственное, но как тело может передать что-либо душе? [Констатация этого факта] равносильна утверждению, что одна вещь должна претерпевать то, что претерпевает другая. Однако, одно — используемое, другое — пользователь, каждый из них — порознь; действительно, тот, кто полагает, что душа пользуется телом [как орудием], разделяет их. Но как они существовали до того, как философия разделила душу и тело? — Как смесь. Но если они были смешаны, они были либо слиты, либо сплетены, или были они как неделимый эйдос, или как эйдос, связанный [с материей], так же как кормчий [с кораблем], или одна часть души — таким образом, а другая — другим. Я утверждаю, что одна часть — отдельна, именно та, которая пользуется [телом], другая же — как-то связана с ней и находится в чине того, чем пользуются. Стало быть, философия должна обратить эту низшую часть к той, которая пользуется, и увести пользующуюся часть от того, чем она пользуется, поскольку это не всецело необходимо, может ведь и не всегда пользоваться.

Должно исследовать и способ этого сплетения, посмотреть, не является ли он невозможным: не так ли о нем говорят, как о смешении белого цвета с линией — иных друг другу природ. Эта «сплетенность» не делает сплетенных претерпевающими одно и то же, но в этом сплетении сплетено именно [со страстным] бесстрастное, так что душа, распространившись [в теле], не претерпевает его страстей, так же как свет, в особенности, если она была сплетена с целым [телом]; такое сплетение не делает [бесстрастное] претерпевающим телесные страсти. Но не будет ли душа так же пребывать в теле, как эйдос в материи? Прежде всего, она будет как отделимый эйдос, если она в самом деле есть сущность, а это более всего подобает ей, как той, что пользуется. Если же она как форма топора на железе, так что вместе они создают топор, то действовать будет железо: таким вот образом оформленное железо, согласно форме; конечно, потому нам лучше всего придать телу все общие [психофизические] страсти; но не просто телу, но такому вот телу, телу созданному природой и приспособленному быть орудием, телу имеющему возможность жизни. Ибо нелепо, как говорит Аристотель, «утверждать, что душа ткёт», как нелепо утверждать, что душа желает и скорбит, ведь это более относится к животному.

или нечто иное, третье, возникшее из обоих. Как же это могло бы быть, ведь душа или бесстрастна, или является причиной возникновения в ином, либо сама сострадает телу. Если же она страдает, то либо испытывает те же самые страсти, либо какие-то подобные; иным образом действует или страдает желающее [начало души]. Мы должны будем рассмотреть «такое вот» тело позднее; но каким образом составленное из обоих может, например, страдать? Не потому ли, что тело расположено таким именно способом и свои страдания передает посредством ощущений в душу, где ощущения и завершаются? Но еще не ясно, как осуществляются ощущения. Но может быть скорбь имеет начало в мнении и суждении, что какое-то зло присутствует или в нас самих, или в чем-то нам свойственном, и оттуда уже скорбь [распространяется] и на тело, и, вообще, на все животное? Но еще не ясно, чье мнение — души или составленного; кроме того, мнение о зле не имеет в себе переживания скорби, ибо возможно, что присутствие мнения не вызовет скорби, как следствия, и, опять же, возникновение мнения о том, что нас презирали, может не вызвать гнева, а мнение о наличии блага может не подвигнуть к желанию блага. Как же осуществляются эти общие [душе и телу движения]? Может быть так, что желание принадлежит желательной части души, и гнев — гневной, и, вообще, всякое выхождение вовне — стремящейся части души? Но, таким образом, эти движения уже не будут общими, но будут всецело принадлежать только душе. Или же они все-таки будут принадлежать телу, ибо кровь и желчь должны кипеть, и тело должно прийти в определенное состояние, как в случае любовного желания. Однако, стремление к благу не будет общей для тела и души страстью, но только страстью душевной, это же верно и относительно других желаний, так что [наше] учение не может все [желания] отнести к общему. Стремление к любовным утехам будет принадлежать человеку, который желает, с другой стороны — это стремление будет принадлежать стремящейся [части души] стремящегося. Как же это? Неужели человек начинает желать, и за ним следует его желательная часть? Но как человек может желать, если желательная часть уже не подвигнулась? Тогда желательная часть будет начинать. Но как она начнет, если тело не расположится прежде соответственным образом?

6. Но, возможно, лучше сказать, что в целом, благодаря присутствию сил души, наличны и обладатели, действующие согласно им, сами же силы при этом неподвижны и только наделяют способностью [действовать] своих обладателей. Но если это так, тогда, когда живое существо претерпевает, причина жизни, дающая себя составленному, пребывает бесстрастной, а претерпевания и действия относятся к обладающему ими. Но если это так, то жизнь как таковая будет принадлежать не душе, но составленному: жизнь соединенного не будет жизнью души, будет воспринимать не сила восприятия, но то, что обладает силой восприятия. Но если ощущение есть движение, проходящее через тело и завершающееся в душе, почему же душа не будет ощущать? Когда присутствует сила ощущения, то составленное существо будет ощущать, благодаря самому присутствию этой силы. Но если эта сила будет неподвижна, как еще сможет составленное ощущать, если ни душа, ни душевная сила ему не сочислены?

7. Будет ощущать составленное, душа же своим присутствием не делает сама себя чем-то особенным ни в составленном, ни в ином, но творит из определенного тела и некоего света, который она дает из себя, иную природу живого, которая ощущает и имеет другие претерпевания, приписываемые животному. Но почему мы ощущаем? Потому что не отделены от таким образом определенного животного, так что и иные, достойнейшие нас [силы], пребывают в целом человеческой сущности, существующей присутствием многих. Ощущающая же сила души должна ощущать не чувственные предметы, но, скорее, отпечатки, запечатлеваемые посредством ощущения в животном, а это — нечто умное. Так что внешнее ощущение есть эйдол этого восприятия души, которое в сущности истиннее и есть бесстрастно происходящее созерцание чистых эйдосов. От этих эйдосов, от которых лишь душа принимает водительство живым, приходят и рассуждения, и мнения, и мышление; мы там в наибольшей степени есть. То, что прежде этого, есть «наше», но мы сами оттуда, свыше властвуем над живым. Ничто не мешает назвать это все животным, его смешанное — низшим, там же [выше], можно сказать, [пребывает] истинный человек; эти низшие части львоподобны и, вообще, подобны разным зверям. Человек же совпадает с разумной душой; когда мы мыслим, мы действительно суть те, кто мыслит, поскольку размышления суть действия души.

8. Как же мы относимся к Уму? Умом я называю не то состояние души, в котором она простирается к Уму, но сам Ум. Мы обладаем Умом как чем-то превосходящим нас. Мы обладаем им или как тем, что всем обще, или как тем, чем каждый владеет в особенности, или сразу и тем, и другим способом. Ум есть общее, поскольку не имеет частей и повсюду остается себе тождественным; особенно же, поскольку каждый обладает им всем в первичном начале своей души. Так же и эйдосами мы обладаем двояко, словно бы развернуто и по отдельности, в Уме же они — все вместе. А как же Бог? Он — как восседающий на природе Ума и сущности [истинно] существующих; мы же — оттуда третьи, мы — из неделимого свыше и того, что делится в телах, как говорит Платон; должно мыслить эту часть, делящуюся в телах, так, что она придает себе телесную протяженность, соответствующую размеру каждого из животных; хотя Душа дает себя всему [космическому] целому, она — одна: ибо представляется, что она пребывает в телах, светясь в них, творя живое не из себя и тел, но пребывая собой и производя эйдосы себя, подобно лику в множестве зеркал. Первый из эйдолов — ощущение в своем общем, после чего приходит всё, которое называется другой формой души; иное от иного — вечно, вплоть до породительной силы и силы роста, и, вообще, до силы творящей и завершающей иное, которое от нее; при этом сама душа остается направленной на сотворенное.

9. Итак, природа той нашей души не будет ответственна за зло, которое совершает и претерпевает человек; как уже было сказано, зло относится к животному и общему. Но если мнения и размышления относятся к душе, то как же она не грешит? Мнение ведь лживо, и из него — многие дурные поступки. Но злые поступки совершает худшее в нас, когда подчинено самому худшему, ибо мы — многи: благодаря желаниям или страстям, или дурным эйдолам. Лживыми же размышлениями мы называем фантазии, не ожидающие размышляющего суждения; мы действуем, убежденные худшими [движениями смешанного живого существа]: из ощущения возникает ложное видение, если мы согласимся с общим [душе и телу] ощущением, прежде чем рассудок вынесет о нем свой приговор. Ум же, касается он этого или нет, все равно остается безгрешным. Нужно сказать, что мы или тем умом, который в нас, привязываемся к умопостигаемому в Уме, или же нет, ведь можно иметь ум и не располагать им. Мы различаем то, что относится к общему, и то, что особо — к душе; то, что относится к общему, телесно и не существует без тела, но то, что не нуждается в теле для своих действий, то принадлежит собственно душе: размышление, когда создает суждения о происшедших из чувственных восприятий отпечатках, уже созерцает эйдосы и созерцает их, скажем так, сочувствуя — я имею ввиду то размышление, которое принадлежит истинной Душе, ибо истинное размышление есть деятельность, осуществляющаяся умными [силами]; часто ведь наличны подобие и общность между внутренним и внешним. Несмотря ни на что, душа, направленная на себя и пребывающая в себе, остается спокойной. Как мы уже говорили, изменение и беспокойство — в нас, они происходят от страстей и от присоединившегося к нам общего [с телом], которое никогда не бывает себе тождественным.

10. Но если мы суть душа, и при этом претерпеваем таким способом, то, вероятно, будет претерпевать и душа и, опять же, делать то, что мы делаем. Да, но мы говорим о себе как об общем [душе и телу], и особенно пока еще не отделились от тела: мы говорим, что мы претерпеваем то, что заставляет страдать наше тело. Мы говорим о «мы» в двух смыслах: или сочисляя этому «мы» зверя, или говоря о том, что сверх настоящей жизни; при этом зверь есть оживотворенное тело. Но истинный человек — иной, он чист от этого, он обладает добродетелями, принадлежащими к сфере Ума, но поместившимися в его отдельную душу: отделенную и все еще отдельно существующую здесь; когда душа во всем отступает от тела, тогда и то в ней, что просвещало тело, освободившись, следует за ней. Добродетели, которые не принадлежат мышлению — этические и аскетические добродетели, — принадлежат общему, поскольку и зло принадлежит этой же сфере — все эти зависти, ревности, жалости. А наши привязанности к чему относятся? Частью к общему же, частью же к внутреннему человеку.

11. Будучи детьми, мы действуем силой составленного, и лишь самую малость просвещены светом, исходящим от Высших. Когда же они [первичные начала] бездеятельны в нас, их деятельность направлена к Высшему; в нас же она [их деятельность] действует, лишь когда достигает среднего. Что же, есть ли «мы» и то, что прежде этого среднего? Да, но должно произойти восприятие этого, ибо не всем, что мы имеем, мы всегда пользуемся, но только когда устрояем среднюю часть к высшему или противоположному или приводим некие состояния или сущее из возможности в действительность. Как же звери имеют жизнь? Если в них, как сказано — грешные человеческие души, то отделимая часть души не возникает, пожалуй, в зверях, но, присутствуя, не присутствует в них, так что в них налично сочувствие эйдола души и тела; их определенное тело сотворено, пожалуй что, эйдолом души [, а не ею самою]; если же человеческая душа не вселяется в животных, она становится [другим] живым существом, будучи просвещена сиянием всецелой Души.

12. Но если душа [сама по себе] грешна, зачем она наказывается? Это учение [по видимости] не согласуется со всем тем, что говорится о греховности, очищении, воздаянии, о наказаниях в Аиде и переходе из тела в тело. Мы должны прибавить [к вышесказанному] то, что захотим; возможно, нам удастся открыть непротиворечивый [способ рассуждения об этом предмете]. Учение, которое утверждает безгрешность души, говорит и о том, что она всецело тождественна и проста, а то, которое считает, что грех сплетен с душой, прибавляет к ней и иной эйдос души, обладающий ужасающими страстями: составленной, конечно же, и возникшей [оказывается здесь душа] и страдает вся в целом и грешит; это — составленная душа, та самая, которая наказуется, а не та [высшая] Душа. Потому Платон и сказал: «Мы видим душу, подобно тому, как видят морского бога Главка». Если же кто-либо желает увидеть ее [истинную] природу, говорил он, то «должно со всех сторон “отбить” от нее налипшее и философски узреть ее: с чем она связана, чему родственна и что есть то, что она есть». Итак, есть иная жизнь [человека] и иные деятельности, нежели те, что подлежат исправлению. Восхождение и отделение происходят не только от этого тела, но и от всего, что было добавлено; ибо в самом возникновении — добавление, или, вообще, возникновение есть эйдос иной души. Уже было сказано, как происходит возникновение, что оно есть результат нисхождения души, возникновения иного от нее в ее склонении. Но разве не она сама отпускает этот эйдол? И ее склонение разве не есть грех? Если склонение есть ее свечение долу, то это не есть грех, так же как тень, но причина греха — освещаемое, ибо если бы его не было, ей некуда было бы светить. Говорится, что Душа нисходит и склоняется, потому что от нее просвещаемое ею же и живет. А отпускает душа эйдол, если близко нет приемлющего; отпускает — не значит отрывает, но значит, что он уже более не существует, когда вся Душа взирает туда [в горнее]. Отделение похоже на то, что Поэт сказал о Геракле, что его эйдол — в Аиде, сам же он — среди богов. Согласно обоим утверждениям, — о том, что он в Аиде, и что он у богов, — он разделился. Возможно, наиболее правдоподобное толкование этого рассказа таково: поскольку Геракл обладал практическими добродетелями, он благодаря калокагатии удостоился божественного бытия, поскольку же он был именно деятелем, а не созерцателем, он не всецело Там, но что-то его — в высшем, а что-то еще — в низшем.

13. Кто же произвел это исследование: «мы» или душа? «Мы», но душой. Как же это — душой? Неужели мы исследовали только благодаря наличию души?

Нет, но благодаря тому, что были ей. Разве же она подвижна?21 Да, но только такие движения, а не телесные должны быть ей свойственны, они и есть ее жизнь. И мышление есть в нас, так как душа разумна, и мышление есть ее высшая жизнь: и когда душа мыслит, и когда Ум действует в нас. Ум же есть и наша часть, и то, к чему мы восходим.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Уже самой постановкой вопроса Плотин, по-видимому, отсылает нас к Аристотелю: «…Мы говорим, что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее, что она гневается, ощущает, размышляет. Все это кажется движениями. И потому можно было бы подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять — это именно движения, и все это означает быть приведенным в движение, то такое движение вызывается душой (например, гнев или страх — оттого, что сердце вот так-то приходит в движение; размышление, быть может, означает такое вот движение сердца или чего-то иного; причем в одних случаях происходят перемещения, в других — превращения; какие и как — об этом особый разговор). Между тем сказать, что душа гневается, — это то же, что сказать — душа ткет или строит дом. Ведь лучше, пожалуй, не говорить, что душа сочувствует, или учится, или размышляет. И это не означает, что движение находится в душе, а означает, что оно то доходит до нее, то исходит от нее; так, восприятие от таких-то вещей доходит до нее, а воспоминание — от души к движениям или их остаткам в органах чувств.

Что касается ума, то он, будучи некоторой сущностью, появляется, по-видимому, внутри [души] и не разрушается… Размышление, любовь или отвращение — это состояния не ума, а того существа, которое им обладает, поскольку оно им обладает. Вот почему, когда это существо повреждается, оно и не помнит и не любит: ведь память и любовь относились не к уму, а к связи [души и тела], которая исчезла. Ум же есть, пожалуй, нечто более божественное и ничему не подверженное.

Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя». (Аристотель. О душе, А. 4. 408blff. Здесь и далее выдержки из Аристотеля приводятся по изданию: Аристотель. Собрание сочинений. В 4 т. М., Мысль, 1976-1983).

Возможно также, что Плотин (как, впрочем, и Аристотель в вышеприведенном отрывке) имеет здесь в виду платоновское описание движений души, которые предшествуют движениям тела и являются причиной последних: «Итак, душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море, с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть. Правит она и с помощью всех родственных этим и первоначальных движений, которые в свою очередь вызывают вторичные движения тел и ведут все к росту либо к уничтожению, к слиянию либо к расщеплению и к сопровождающему все это теплу и холоду, тяжести и легкости, жесткости и мягкости, белизне или черному цвету, к кислоте или сладости. Пользуясь всем этим, душа, восприняв к тому же поистине вечно божественный ум, пестует все и ведет к истине и блаженству. Встретившись же и сойдясь с неразумием, она ведет все в противоположном направлении». (Платон. Законы, X 897а-b4. Здесь и далее выдержки из Платона даются по изданию: Платон. Собрание сочинений. В 4 т. М., Мысль, 1990-1994).

2.    См.: Аристотель. Метафизика, Н. 3. 1043b 3: «В самом деле, душа и бытие душой — одно и то же, между тем бытие человеком и человек — не одно и то же, разве только мы и под человеком будем разуметь душу…» Для Плотина, в отличие от Аристотеля, разумная душа есть «истинный человек», «внутренний человек» (гл. 10): наша низшая природа — «другой человек», привязанный к первому, истинному (Enn. VI. 4. 14).

3.    См.: Аристотель. О душе, В. 12. 424а 18: «Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота».

4.    Фраза из Платона. См.: Федр, 246с 5. Идея души, использующей тело как инструмент, пришла из Алки виада (См.: Алкивиад, I, 129с-е)

5.    Так Платон описывает Душу всего — как сплетенную с всекосмическим телом (См.: Тимей, 36е 2).

6.    Сравнение взято из Аристотеля (См.: Аристотель. О душе, В. 1. 412Ь 12).

7.    Цитата из Аристотеля. См.: О душе, В. 1. 412а 27-28. Здесь Плотин использует концепцию Аристотеля как отправную точку для развития собственной доктрины.

8.    Вопрос, затронутый здесь, обсуждается в Алкиви-аде, 130 а7-с7.

9.    Эта идея принадлежит стоикам (Хрисиппу). См.: Фрагменты древних стоиков, III. 459.

10.    Т. е. «низшее»; ощущения и эмоции принадлежат смешанному, «животному»; истинный человек начинается там, где пробуждается мышление.

11.    Здесь Плотин цитирует Государство: «Не потому ли с давних пор осуждали невоздержность, что она сверх всякой меры дает волю в невоздержном человеке той страшной, огромной и многообразной твари?» (IX 590а 9) «…Создай образ зверя, многоликого и многоголового. Эти лики — домашних и диких зверей — расположены у него кругом, он может их изменять и производить все это из самого себя» (IX 588с 7). «Лев» у Платона символизирует высшие чувства, а «многообразная тварь» — плотские похоти и вожделения. Примечательно, что качественное и ценностное различие двух низших частей души, столь значимое в психологии Федра и Государства, для Плотина почти не имеет значения.

12.    «Истинно существующие» — мир эйдосов, тождественный с Умом. Бог (Единое или Благо) — выше Ума и Сущего.

13.    Здесь Плотин снова цитирует Платона — описание создания Мировой души: «Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он [Демиург] создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах» (Платон. Тимей, 35а). Опираясь на текст Платона, Плотин интерпретирует его по-своему, говоря о низшей душе и ее энергиях как свечении высшей Души, которая «дает себя» телам, просвещая и животворя их, в себе же оставаясь спокойной и не умаленной.

14.    См.: Платон. Теэтет, 198d 7.

15.    См.: Платон. Федон, 66d 6 и Тимей, 43Ь 6.

16.    См.: Платон. Государство, 518е 1-2

17.    В Государстве, IX 589а7-Ь7: «внутренний человек» — разум — владеет «многоголовой тварью»: «Внутренний человек сумеет совладать с тем [составным] человеком и как хозяин возьмет на себя попечение об этой многоголовой твари, взращивая и облагораживая то, что в ней есть кроткого, и препятствуя развитию ее диких свойств. Он заключит союз со львом и сообща с ним будет заботиться обо всех частях, заставляя их быть дружными между собою и с ним самим».

18.    Мысль о переселении человеческих душ в тела животных, почерпнутая Плотином у Платона, тем не менее не играет существенной роли в собственном учении Плотина о природе и судьбе человека.

19.    Плотин цитирует Государство, X 61 Id 7-612а 5. Здесь предельно ясно вырисовывается дуализм разумной души и телесной природы, который неоднократно встречается в Платоновой мысли, и из которого Плотин развил свое учение о высшей и низшей душе с привлечением идей Аристотеля и стоиков.

20.    Ссылка на Одиссею, 11. 601-602. Попытка объединить две традиции, в одной из которых Геракл — смертный герой, в другой — наделен особым качеством бытия в мире традиционной греческой религии, а именно — человек, ставший богом.

21.    Здесь Плотин возвращается к вопросу, затронутому Аристотелем в трактате О душе (см. прим. 1). Но ответ Плотина — это ответ платоника, а не перипатетика; для Аристотеля же, в отличие от Платона, мысль не есть движение.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *