О СЧАСТЬЕ

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

О СЧАСТЬЕ

Это поздний трактат (№ 46 в Порфириевой хронологии), написанный Плотином на закате жизни. В нем затронут один из самых насущных практических вопросов, волновавший Плотина всегда, и особенно в последние годы: как нам должно жить для достижения истинного блага?

О СЧАСТЬЕ

Краткое введение

Это поздний трактат (№ 46 в Порфириевой хронологии), написанный Плотином на закате жизни. В нем затронут один из самых насущных практических вопросов, волновавший Плотина всегда, и особенно в последние годы: как нам должно жить для достижения истинного блага? Первые четыре главы посвящены обоснованию основного из Плотиновых положений — о том, что благая жизнь есть жизнь Ума, не зависящая от внешних обстоятельств и удовлетворения материальных или чувственных потребностей нашей низшей природы; здесь же дан критический анализ воззрений Аристотеля и стоиков. Оставшуюся часть трактата Плотин посвящает проповеди истинного счастья; и в тоне, и в круге затронутых им тем много общего со стоической и кинической диатрибой; однако есть существенные отличия между мыслью Плотина и стоиков в понимании двойственной природы человека.

Синопсис

Если благая жизнь есть просто природосообразность и осуществление делателем свойственной ему деятельности, как полагает Аристотель, тогда не только человек, но и другие живые существа, в том числе и растения, должны быть ей причастны (гл. 1). Попытка эпикурейцев свести благую жизнь к ощущению удовольствия или покоя, разновидности чувственного знания, — также не выдерживает критики (гл. 2). Позиция стоиков, гласящая, что благая жизнь есть жизнь разумная, значительно ближе к истине, но их учение о «первичных природных потребностях» вносит серьезную путаницу (гл. 2). Благой жизнью, истинным благом человека может быть только высочайшая и наиболее совершенная жизнь — жизнь Ума (который имеет причиной абсолютное Благо) (гл. 3). И человек, достигший совершенства, должен не просто иметь Ум, но быть Умом; и если он таков, то имеет все необходимое для счастья (гл. 4). Его счастье не сможет нарушить ни страдание, ни болезнь, ни даже величайшее из бедствий (гл. 5-8); оно не будет зависеть даже от сознания, которое вторично и является лишь отражением жизни Ума на телесно-душевном уровне (гл. 9-10). Внешние обстоятельства и телесные блага не в состоянии ничего добавить к его счастью, и даже имея их в изобилии, он может от них отказаться; он дает телу — сколько телу потребно, а ему возможно, но он не есть тело (гл. 11-16).

1. Утверждая, что благая жизнь и счастье одно и то же, не уделим ли мы их и другим живым существам? Если они существуют естественно и беспрепятственно, то что мешает нам говорить, что они живут благой жизнью? Действительно, и согласно тем, кто полагает, что благая жизнь состоит в благости претерпеваний, и тем, кто считает, что она заключена в осуществлении свойственной делателю деятельности, — согласно обоим благую жизнь будет иметь не только человек, но и другие существа. Ибо весьма вероятно, что и действующий согласно своей природе [зверь] будет претерпевать благое — музыка ведь доставляет благие претерпевания не только людям, но и другим животным, да и поют они не помимо своей природы, достигая посредством пения желаемой жизни. Потому, если полагать счастье окончанием, крайней точкой природного стремления, тогда мы, пожалуй что, позволим участвовать в счастье и другим живым существам, достигшим осуществленности своих стремлений, а тем самым и успокоения природы — природы, пронизавшей и наполнившей их всецелой жизнью от начала и до конца. Если же кто-то недоволен тем, что мы низводим счастье до [уровня] других живых существ — ибо в нем будут участвовать и самые презренные и недостойные — ему будут причастны и растения, поскольку они живы и имеют жизнь, развертывающуюся в направлении предела, — то, прежде всего, почему ему [недовольному] не кажется нелепым отрицать наличие благой жизни у иных существ только на том основании, что они ему кажутся недостойными? Этого [брюзгливого человека] ничто, пожалуй, не принудило бы признать за растениями то, что признают за всеми другими живыми существами, ибо они лишены ощущения. Однако, возможно, есть кто-то допускающий у растений счастье, поскольку они живые; жизнь ведь может складываться хорошо, а может — напротив; так же и у растений: некоторые претерпевают благое, некоторые — нет; опять же: одни плодоносят, другие не приносят плодов. Если же конечная цель есть удовольствие, и им определяется благая жизнь, то нелеп отнимающий у живых существ благую жизнь; точно так же и с невозмутимостью, если называть благой жизнью жизнь согласно природе.

удовольствие). Так что, если есть некое благо, и если это благо присутствует, значит, то, в чем оно присутствует, — будет блаженствовать; зачем же присоединять к простому наличию блага еще ощущение? Не потому ли, что благо заключено не в самом познаваемом ощущении [или состоянии], но в познании и ощущении? Но таким образом мы вынуждены будем назвать благом и само ощущение, и деятельность чувственной жизни; так что счастливы будут что бы то ни было постигающие. Если же они говорят, что благо — из обоих, т. е. что оно — ощущение чего-то определенного, то как же у них получается, что из двух самих по себе безразличных вещей возникает благо? Если же они говорят, что счастье есть благое претерпевание и пребывание в состоянии благой жизни, когда счастливец знает, что в нем присутствует благо, то должно спросить их, обладает ли он благой жизнью благодаря знанию о том, что присутствующее присутствует в нем, или же он должен знать не только то, что в нем присутствует удовольствие, но и что это удовольствие — благо? Но если он должен знать, что оно — благо, то уже не ощущение действует в нем, но большая его сила. Поэтому благой жизнью обладают не наслаждающиеся, но способные знать, что наслаждение — благо. Причиной благой жизни будет не наслаждение, но сила суждения, что удовольствие — благо. Суждение лучше, нежели претерпевание, ибо оно есть логос или ум; удовольствие же — претерпевание, но никоим образом неразумное не лучше разумного. В самом деле, как бы это логос [разум], оставив себя и утвердившись в противоположном, стал бы полагать его лучшее себя? Похоже, что те, кто не усвояет счастья растениям, и те, кто полагает его в ощущении блага, — не сознают чего-то лучшего в своих поисках благой жизни, полагая лучшее в более ясной [для их понимания] жизни. Те же, кто говорит, что благая жизнь — в жизни разумной, а не в жизни как таковой, пусть даже ей и сопутствует ощущение, возможно, говорят прекрасно. Все же следует спросить, почему таким образом счастье полагается лишь у разумных живых существ? Не потому ли вы присоединяете «разумный», что логос более устроен, не потому ли, что он с легкостью способен изыскивать способы и удовлетворять первоочередные природные потребности, или же потому, что он не может ни исследовать, ни достигать? Однако, если мы примем, что разумность состоит исключительно в способности находить [потребное] лучше, чем другие, то такой «разумностью» будут обладать и не имеющие разума: благодаря своей природе они будут достигать счастья, удовлетворяя первичные потребности природы; логос тогда был бы рабом, имел бы не свои добродетели, достигал бы не своего совершенства, которое, как мы сказали, есть добродетель. Если же вы скажете, что не благодаря первичным природным потребностям разум имеет честь, но желанен сам по себе, то должно сказать тогда, какова другая его деятельность и что есть его природа, и каким образом он делает себя совершенным? Ибо он должен совершенствоваться отнюдь не посредством созерцания первичных потребностей, ибо иное у него совершенство и природа другая, и сам он не принадлежит к этим первым природным нуждам, не есть он и то, из чего они суть, он вообще не принадлежит к этому роду бытия, он — лучше их всех; однако, я не понимаю, как [в контексте своего учения] они могут говорить о его чести. Но пока они сами не найдут природу лучшую, нежели та, на которой они остановились, должно позволить им оставаться там, где они хотят быть, пребывая в невозможности ответить на вопрос: каким образом благой жизнью обладают только те, кто имеет к этому возможность?

3. Мы же изначально собирались сказать, что мы понимаем под счастьем. Пожалуй, мы утверждаем, что оно — в жизни, и если при этом мы называем одним словом «жизнь» жизнь во всех живых существах, то мы допускаем, что все они могут быть счастливыми, а те из них, в ком присутствует нечто единое и тождественное — то, к чему по природе восприимчивы все живые существа, — могут жить и благой жизнью; потому мы и не можем учить о том, что неразумные живые существа еще не способны к счастью. Ибо жизнь есть общее, и принимающий жизнь устремляется к счастью, если, конечно, счастье содержится в какой-то жизни. Поэтому, я думаю, те, кто учил о том, что счастье возникает в разумной жизни, не приняли во внимание, что полагая, будто счастье не находится в общей всем жизни, они думают, что его нет в жизни как таковой. В самом деле, [став на их точку зрения,] необходимо было бы утверждать, что разумная сила, при которой образуется счастье, есть качество. Но их подлежащее есть разумная жизнь, и от нее в целом зависит счастье, — получается, что оно зависит от другого эйдоса жизни. Я говорю об эйдосе не как о логическом определении, но как мы [платоники] говорим о первом и последующем. Итак, слово «жизнь» употребляется во многих и различных смыслах: согласно первым, вторым и следующим далее по порядку [чинам сущего]; одним и тем же словом сказывается разное: иное в случае жизни растений, иное в случае неразумных животных — эти эйдосы различаются большей ясностью или смутностью; очевидно, аналогично различается и благо. И если иное есть эйдол иного, то благо его жизни есть эйдол иного блага. Если же благая жизнь есть только в том, кто преизобилует жизнью, т. е. не лишен ничего жизненного, то благо счастливой жизни осталось бы только в изобилующих жизнью, ибо тогда в изобилии жизни есть наилучшее: это так, если только наилучшее из сущих быть сущ-ностно живым, что и есть совершенная жизнь. Ибо не от иного совершенная жизнь приемлет благо, и имеет подлежащим не что-то внешнее благу, и, сообщая благо, она утверждается в благе. Что еще могло бы появиться в совершенной жизни, чтобы она стала наилучшей? Если кто-нибудь скажет: природа блага, — то это и наше слово, однако мы ищем сейчас не причину благой жизни, но ее содержание.

Мы часто говорим, что совершенная жизнь, жизнь истинная, сущая — по ту сторону умопостигаемой природы, что другие жизни несовершенны, что они суть подобия жизни, не законченные и не чистые, что они жизни не больше, чем смерти; теперь, в согласии со сказанным, мы утверждаем, что поскольку все жизни происходят из единого начала, но не имеют с ним равенства, то необходимо, чтобы это [высшее] начало было жизнью первой и совершенной.

4. Тот, кто обрел совершенную жизнь, живет счастливо. Если это не так, можно полагать счастливую жизнь лишь у богов, если только и у них есть счастливая жизнь. Поскольку же мы все-таки говорим, что счастье принадлежит и людям, должно рассмотреть — как это происходит. Я думаю так: то, что стяжавший совершенную жизнь человек должен обладать не только чувственной, но и рассуждающей жизнью и умом истинным, это и из другого ясно; вопрос в том, остается ли он иным счастливой жизни, когда ей обладает? Нет, не остается, ибо, вообще, человек обладает ею или в действительности, или в возможности, и мы говорим, что человек счастлив, когда он, в самом деле, существует счастливо в действительности. Но скажем ли мы, что эйдос этой совершенной жизни есть его часть? Нет, но тот, кто обладает ею лишь возможностно, имеет ее как часть; тот, кто уже счастлив, когда он в действительности таков, тот тождествен с нею, [и не обладает ей], но есть она. Все иные вещи всего лишь облачают его, он не может уже полагать себя их частью, поскольку лишь облачен в них, но к ним не влечется; они могли бы принадлежать ему, если бы он волей соединился с ними. Что для него есть Благо? — То, чем он обладает благодаря себе. Сущее по ту сторону Благо есть причина блага, которое в нем; одно — то, что Оно есть Благо, другое — то, что Оно присутствует в нем. О том, что человек находится в этом состоянии, свидетельствует то, что он не ищет ничего иного. Чего бы он мог еще искать? Конечно, не чего-то дурного, а в наилучшем он уже пребывает. Невозмутим живущий такой жизнью, ибо в самой этой жизни имеет он все потребное. Если он человек благой, то невозмутим и в счастье, и в обладании благом, ибо нет того блага, которым бы он не обладал. То, что он ищет, он ищет как необходимое, ищет не для себя, но для того, что его: для связанного с ним тела он ищет; и пусть для живого тела, но это тело живет своей жизнью, отнюдь не жизнью мужа благого. Он знает его нужды и дает ему то, что дает, не отнимая ничего от своей жизни. Его счастье не уменьшается, даже когда судьба против него, ибо счастливая жизнь пребывает одной и той же; и когда умирают родные и друзья, он знает, что есть смерть, как и они, если это благие мужи. Даже если смерть родных и близких причиняет ему скорбь, то не ему, а тому в нем, что не имеет ума. Ум же не принимает печалей.

5. Что же относительно боли, болезней, — вообще, всего того, что мешает действовать? Неужели они, в самом деле, не преследуют его? Нет, разумеется, они могут возникать вследствие ядов и каких-нибудь болезней. Как же среди всего этого он будет обладать благой жизнью и счастьем? А ведь должно допустить еще и бедность, и бесчестье. И из того, о чем говорят, более всего — «Приамову судьбу». Пусть он даже это понесет, и понесет легко, но не понесет желая, а счастливая жизнь есть жизнь желанная. — Да, именно так, ведь поскольку этот благой муж претерпевает все это, он не есть благая душа, а природа его тела не сочисляется его сущности. Кто-нибудь мог бы сказать, что охотно принял бы наши мысли, если бы мы утверждали, что телесные претерпевания возносятся к самому человеку, что он обладает свободным выбором и в силу этого избегает телесных страстей. Но если сочислять удовольствие счастливой жизни, то как может быть счастлив жребий человека, коли скорби и страдания объемлют человека, приключаясь с ним, даже если он добродетелен? Однако, богам принадлежит это счастливое и невозмутимое состояние, людям же, получившим прибавку худшей природы, должно искать счастья в целом возникновения, но не в какой-либо из его частей; потому что, если одна из его частей дурна, то другая, высшая, будет необходимо стеснена им, если низшая не станет благой. Должно сорвать с себя тело и даже ощущения тела, достигнув тем самым самодостаточности пребывания в счастье.

6. Однако, если мы утверждаем, что счастье заключено в отсутствии боли, болезней, несчастий и больших неудач, то [выходит, что] когда что-либо такое случается, ни один счастливец не может оставаться счастливым. [С другой стороны,] если счастье состоит в обладании истинным благом, то почему мы должны забывать об этом, почему мы должны отворачиваться от этого, почему должны утверждать, что счастливец ищет чего-то иного, что не содержится в самом счастье? Ведь если счастье представляло бы собой нагроможденье вещей и благих, и необходимых, и даже не необходимых и благих только по имени, тогда, конечно, должно было бы искать их наличия. Но если цель должна быть чем-то одним, но не многим (ибо в противном случае мы преследовали бы цели, а не цель), то и должно быть взято нечто одно: предельное и наидостойнейшее, то, что душа ищет схватить в самой себе. Само же преследование душой цели и ее поиск говорят о том, что душа где-то вне этой цели; [случайные цели] не принадлежат к нашей истинной природе, ибо именно как вне себя присутствующего их избегает или желает приобрести управляющий [стремлением] рассудок. Желание направлено к лучшему, чем оно, и когда это лучшее появляется в нем, то желание исполняется и успокаивается, и эта жизнь есть истинно желанная жизнь. Присутствие же необходимого не есть [истинный предмет] желания, если брать желание в собственном смысле слова, а не говорить о нем, как о желании полезного, поскольку и присутствие полезного ценится нами. Мы ведь и от зол уклоняемся, но это уклонение не желанно в собственном смысле, ибо куда желанней было бы не нуждаться в таком уклонении. Да и сами необходимые вещи свидетельствуют об этом, например, здоровье или свобода от боли. Что из них само по себе нам желанно? В самом деле, мы пренебрегаем здоровьем, когда оно есть, равно и отсутствием боли. Когда эти вещи присутствуют, они не желанны для нас и не добавляют ничего к счастью; отсутствие же их, тяготя нас, заставляет искать их присутствия; их справедливо называют необходимыми, но не благими. Они не сочисляются совершенству, но чистое совершенство остается предметом стремления вне зависимости от их отсутствия или даже присутствия противоположного.

7. Почему же счастливый желает присутствия необходимого и избегает противоположного? Мы скажем, что так происходит потому, что он привносит что-то не к своему счастью, но к своему бытию; избегает же он противоположного или потому, что оно направлено к не-сущим, или потому, что отягощает своим присутствием его цель: не потому, что оно нечто отбирает у нее, но потому, что владеющий наилучшим хочет владеть им одним; он не хочет владеть чем-то еще, хотя то, чем он мог бы владеть вместе с лучшим, присутствуя, не устраняет лучшего, но существует наряду с ним. Вообще, если бы счастливец чего-то не хотел, оно же — присутствовало бы, то, присутствуя, не могло бы уменьшить его счастья; иначе он каждый день «выпадал» бы из своего счастья и терял что-то от него, словно бы лишаясь детей или имущества. Пускай будет десять тысяч вещей, возникших не согласно разуму, — они не поколеблют присутствия его совершенства. Но скажут: великие скорби — это не перипетии житейские! Что же могло бы быть достаточно великим для того, кто достиг высшего, что могло бы не подвергнуться презрению того, кто уже не зависит от низшего? Ибо если удачи для него не являются великими, сколь бы значительны они ни были, ни царства, скажем, ни управление городами, ни начала народов, ни основание колоний и поселений, пусть бы даже он сам был родоначальником и основателем, — то сочтет ли он великим изгнание начальников и властителей в городах или даже их разрушение? Если бы это для него в самом деле являлось великими бедствиями или всецело злом, смешон он был бы в этом своем утверждении и еще не был бы благим мужем, считая дерево и камень и, во имя Зевса, смерть смертных чем-то великим; а это тот человек, о котором мы говорим, что он должен думать о смерти как о чем-то лучшем, чем жизнь! И сам он, даже если бы был принесен в жертву, разве думал бы, что смерть есть зло, — только потому, что встретил ее близ алтарей?! И если он не будет похоронен, какая разница, все равно — где-то под или над землей — сгниет его мертвое тело. Или же он сочтет смерть злом потому, что она не была чем-то дорогостоящим, что он умер, не оставив имени, и не удостоился высокого надгробья, — но все это для него мелочь. А если бы он стал пленным рабом, то, что ж: уйти — «дорога открыта», — если никак невозможно счастье? И если бы достались врагам его близкие, «повлекли бы от него невесток и дочерей» — что же, разве не скажем мы, что он мог умереть, не видя подобных зрелищ? И потом, [если бы ему все же довелось это увидеть,] неужели бы он умер с мыслью, что этому не должно было случиться? Тогда бы он был глуп. [А если бы и не довелось увидеть,] неужели бы он думал, что его близким суждено испытать столь великие бедствия? И даже, будучи уверен, что все так и будет, разве стал бы он из-за этого несчастен? Нет, даже представляя все именно так, он оставался бы счастливым. Ибо он счел бы, что если природа этого мира такова, что дает нам это, то нам нужно все спокойно сносить. В самом деле, многие, став пленниками, делались лучше. Если же тяжело — сами могут уйти; или они остаются, поскольку находят разумным оставаться, и тогда не имеют никакого страха, или же остаются по неразумию, когда это не должно, и тогда сами являются причинами своих бед. Мудрец не будет увлечен злом, благодаря неразумию других; даже если это его близкие, он не станет зависим от счастливой или несчастной судьбы других.

8. Теперь, что касается его страданий, то если они сильны, он будет сносить их столь долго, сколь сможет, когда же они станут чрезмерны, то сами его оставят. Он не будет достоин сожаления даже в своих болях, но его внутренний свет будет, как свет в морском фонаре, колеблемым налетающими извне порывами шторма или зимней бури. Но если страдание не повинуется ему, истязает его и, достигая предельного, не убивает его? Если оно его мучает, он будет решать, что должен делать, ибо он не лишится самообладания даже в таких обстоятельствах. Нужно знать, что вещи представляются благому мужу иными, нежели другим людям: они не достигают до его внутреннего — ни вещи печальные, ни иные. Но если страдания охватывают его близких? [В сострадании им] могла бы явиться слабость наших душ. Об этом свидетельствует и вот что: допустим, мы думаем, что от нас скрывается какая-то выгода и скрывается потому, что мы уже умерли; и вот даже при таких обстоятельствах, как только мы представим, что эта выгода появилась, мы готовы считать ее своей, но не тех, кто еще мог бы ею воспользоваться. Вот это уже настоящее бессилие, его нужно преодолеть, не боясь, когда оно возникает в нас. Если же кто-нибудь скажет, что мы по природе своей сострадаем, когда страдают наши близкие, то он должен узнать, что не у всех дело обстоит так, ибо добродетель, свойственная немногим, возводит общее природы к лучшему и прекраснейшему, а это прекраснейшее состоит в том, чтобы не уступать считающемуся этой общей природой ужасным. Ибо должно поступать не невежественно, но искусно: как могучий атлет, мудрец должен отражать удары судьбы, зная, что хотя чьим-то [индивидуальным] природам это и не приятно, но для его природы вполне выносимо — и не как что-то само по себе ужасное, но как страшное только детям. Но будет ли мудрец желать этого? Не будет, но когда оно явится, он противопоставит ему добродетель, делающую душу неподвижной и непретерпевающей.

9. Но если он перестанет владеть собой по причине болезней или магических искусств? Если он сохранит свою благость и в этом состоянии, впадая во что-то вроде оцепенения, то что мешает ему быть счастливым? Не лишается же он счастья во сне; считать же, что во время сна он не счастлив, значит говорить, что он счастлив не всю жизнь. Если же скажут, что он уже не благ в этом состоянии, то не смогут далее уже говорить о муже благом. Мы же говорим о муже благом, и предположив, что он благ, исследуем — может ли быть он счастлив, пока он благ. Хорошо, скажут некоторые, пусть он остается благим, все равно — как бы он мог быть счастлив, не сознавая этого и не действуя согласно добродетели? — Но если кто-то не чувствует, что он здоров, его здоровье от этого ничуть не хуже, а если не чувствует, что красив, то от этого не менее красив; что же, не чувствуя себя мудрым, он будет менее мудрым? Возможно, кто-нибудь скажет, что мудрость требует присутствия и восприятия, и сознавания ее, поскольку именно в деятельной мудрости присутствует счастье. Если бы мышление и мудрость приходили в душу извне, вероятно, так можно было бы сказать; но если ипостась мудрости находится в какой-то сущности, или, лучше сказать, в сущности как таковой, то эта сущность не прекращает существовать и в спящем, и в том, кто не сознает себя; сущность своим действием пребывает в нем, и это действие неусыпно: благой муж благ именно этим действием, а потому будет благ и в этих своих состояниях. Это действие, пожалуй, скрывается, но не от всего человека, а от некой его части, как, например, и растительная сила, когда она действует, не достигает самого человека посредством деятельности его органов чувств; в то же время, если бы мы сами были растительной силой, то сами бы и действовали, [ясно осознавая свою деятельность]. Этого, однако, не происходит, потому что мы — умная деятельность, так что когда действует именно эта деятельность, действуем и мы.

10. Скрывается же эта деятельность, возможно, потому, что не относится ни к чему чувственному, ибо благодаря ощущениям, как посредникам, нам мнятся деятельности чувственных вещей и то в нас, что относится к ним. Почему же сам Ум не действует посредством чувств, и та Душа, что прежде ощущений и, вообще, восприятий? Ибо должна быть действительность прежде восприятий, если в самом деле «одно и то же мыслить и быть». Похоже, что восприятие существует и возникает, когда умное действие возвращается к себе, когда то, что действует в жизни души, состоящей в мышлении, словно бы отошло назад: так же, как в гладком зеркале замирает сияние. Как в нашем примере, когда присутствует зеркало, присутствует сразу и отражение в нем, когда же его нет, или оно не гладко, то действенно присутствует то, что стало бы [в зеркале] эйдолом; так же и в нас: когда умолкает [низшее,] являющее мысль и изображающее ум, они проступают, и мы чувственно ухватываем их вместе с предшествующим [чувствам] знанием, ибо действуют сами ум и мысль. Когда же сотрясется гармония тела и это [зеркало] сокрушится, тогда [наши] мысль и ум мыслят без эйдолов, и мышление тогда — без фантазий; так что, думается, вместе с умной фантазией возникает мышление, но само оно не есть умная фантазия. Да и в бодрственном состоянии обнаруживаются многие прекрасные деятельности — теоретические и практические, — обнаруживаются, когда мы созерцаем и действуем: деятельности, не заставляющие нас осознавать их. Читающий не необходимо сознает, что он читает и меньше всего — когда сосредоточен на чтении; мужественный не сознает, что он ведет себя мужественно и что его действия согласны [добродетели] мужества, не сознает настолько, насколько он действует; есть неисчислимое множество подобных примеров. Осознающие рискуют замутить ту деятельность, которую они осознают; только когда они одни, они чисты и наиболее совершенно действуют и живут. Когда в этом состоянии находится благой муж, его жизнь наиболее полна, она не разлита в ощущения, но собрана в себе самой в тождество.

11. Если же станут говорить, что человек, находящийся в таком состоянии, даже не жив, то мы ответим, что он — жив, но от них скрыто его счастье, так же как и его жизнь. Если же они не поверят, мы спросим, что они понимают под живым и благим человеком; мы станем искать его счастье таким образом: не так, что сначала мы умалим его жизнь, а потом будем смотреть — не был ли он счастлив, и не так, что сначала мы отбросим в нем человеческое, а потом станем искать человеческое счастье, также и не так, что сначала мы сойдемся во мнении, что благой муж обращен вовнутрь, а потом станем искать благих мужей во внешних деяньях, погрузив предмет стремлений благого мужа во внешнее. Но если кто-нибудь скажет, что внешнее вожделенно и благой муж желает таких [внешних] вещей, то таким образом не окажется самой ипостаси счастья. Ибо благой муж, конечно же, желает, чтобы все люди преуспевали в своих занятиях, чтобы с ними не случалось ничего дурного, но если все происходит совсем не так, он не становится от этого несчастлив. Если же кто-нибудь скажет, что сделает благого мужа неразумным, потому как он скорее всего не захочет быть разумным [в мирском] (зная, что не может не быть [во внешнем] множества зол) — ясно, что говорящий так согласится с нами в обращенности воли благого мужа вовнутрь.

12. Когда они требуют от нас ответа о том, что за сладость в такой жизни, они ценят [в жизни благого мужа] присутствие не присущих распутникам [наслаждений] и не телесных удовольствий — они ведь не могут присутствовать в счастье, а присутствуя, не уничтожают его: ни они, ни чрезмерные радости — последним откуда бы взяться? — но в счастье наличны те удовольствия, которые связаны с присутствием Блага, — удовольствия, которые не в движениях, те, которые не есть результат какого бы то ни было действия; ибо [в состоянии благой жизни] присутствуют уже и блага, и сам человек; его удовольствие и радость будут устойчивы, ибо радость мужа благого вечна, его состояние спокойно, расположенье — любовно, и ни одно из так называемых зол не может его смутить, если он на самом деле благой муж. Если же кто ищет в благой жизни другой эйдос удовольствия, то уже не благую жизнь он ищет.

13. Никакие обстоятельства, пожалуй, не воспрепятствуют деяниям мужа благого — они будут разными при разных обстоятельствах, но равно прекрасными и, возможно, тем более прекрасными, чем сильнее опасности. Что же касается его созерцательных действий, то тем из них, которые обращены к конкретному, или тем, что требуют, например, предварительного рассмотрения и исследования, [внешние] обстоятельства могут воспрепятствовать. Но «великое знание» — всегда под рукой, оно всегда с благим мужем и особенно тогда, когда он в «быке Фаларида», что, однако, безумно называть двойным или многократным удовольствием. Ведь говорящие это, согласно своей философии, полагают, что тождественно испытывающее боль и испытывающее наслаждение; мы же утверждаем, что страждущее — одно, но есть и другое, это — тот, кто сосуществует с ним, пока есть необходимость сосуществовать, и что он не лишается [даже в этом состоянии] видения всецелого Блага.

14. Человек, а особенно благой муж, не состоит из души и тела; об этом свидетельствует и его отделение от тела, и презрение к так называемым благам. Ведь это смешно считать, что счастье простирается настолько, насколько живое тело, потому что счастье есть благая жизнь, которая связана с душой и есть ее энергия; причем не со всякой душой — не с растительной ведь, чтобы не связать нам счастья с телом. Конечно, счастье — не в величине тела и не в его хорошем сложении, не в чем-то приятном для чувств, ибо изобилие этого подвергает человека опасности — отяготившись, быть поглощенным этим. Всему этому должен быть найден противовес, склоняющий к лучшему, ослабляющий и умаляющий тела, чтобы [из-под телесной оболочки] показался истинный человек, который не есть свое внешнее. Внешний человек может быть и красив, и велик, и богат, и начальствовать над всеми людьми, как существенно принадлежащий этому месту [миру], но мы не должны завидовать ему, как тому, кто всем этим обманут. Мудрец, возможно, не будет иметь этого изначально, а если бы и имел, то скорее бы расточил все это, если бы он в самом деле заботился о себе. Да, он расточит и сведет на нет беззаботностью свои телесные преимущества и устранится от [мирской] власти. Он будет беречь свое здоровье, но не пожелает вовсе не изведать ни страданий, ни болезней, но пока они еще не появились, пока он еще юн, он будет хотеть их познать; когда же он станет стар, он уже не захочет, чтобы страданья, наслажденья или, вообще, какие-либо земные вещи — приятные или неприятные — надоедали ему, ибо захочет он обрести свободу не видеть тел. Если он погрузится в страданья, то противостанет им полученной для этого силой; он не возьмет вдобавок к своему счастью ни удовольствия, ни здоровья, ни безболезненности, но и противоположное этому не отнимет и не уменьшит его счастья. Ведь если одна из противоположностей ничего не дает ему, как другая может что-либо отнять?

15. Но если будут два мудреца, и один будет иметь все то, что называют природными благами, а другой — противоположное, будут ли они в равной мере счастливы? Да, если они мудры в равной мере. Пусть даже один будет иметь телесную красоту и все то, что ничего не прибавляет ни к мудрости, ни к добродетели, ни к созерцанию добродетели, ни к созерцанию наилучшего — что из этого? Даже тот, кто имеет все это, не стал бы превозносить себя как более счастливого перед тем, кто этого не имеет, ибо едва ли все это может содействовать достижению нематериальной цели. Мы рассматриваем счастливого, не расставшись с собственным бессилием, собственным страхом и трепетом, полагая ужасным то, что счастливый полагать бы ужасным не стал. Ни мудрый, ни счастливый не были бы таковыми, если бы не отринули всех этих фантазий, всецело переменившись и поверив себе в том, что они никогда не испытают зла; мудрый, таким образом, будет всецело бесстрашным. Ибо если он боится хоть чего-нибудь, то уже добродетелен не совершенно, но есть нечто половинчатое. Если в этом [составленном человеке], который сейчас связан с вещами, и возникает какой-то страх, прежде чем он успел подумать, то к нему приходит мудрый [внутренний его] человек и изгоняет страх, словно бы успокаивая угрозою или словом разволновавшегося внутри себя самого ребенка. Угроза при этом бесстрастна, как если бы ребенок, взглянув, устрашился одною лишь святостью [своего наставника]. Такой человек не будет суровым и недружелюбным относительно других, но лишь относительно себя и того, что в нем. Воздавая таким образом себе, он будет другом и себе, и друзьям, и он будет лучшим из друзей, если вместе с этим будет обладать умом.

16. Если же не полагать благого мужа вознесенным в Ум, но низвести его к случайностям и страхам перед ними, то не сбережет он благости, как мы это о нем мыслим, но будет обычным человеком — смешением злого и благого, и жизнь его будет смешанной из благого и злого, так что стать ей какой-то определенной жизнью будет нелегко. Когда же такой обычный человек возникает, то он недостоин [, как правило,] именоваться счастливым, поскольку нет в нем ни величия, ни достоинства мудрости, ни чистоты блага. Жизнь общего [т. е. составленного из души и тела] не может быть счастлива. Правильно считал Платон, что имеющий быть счастливым и мудрым должен брать свое благо Оттуда, свыше, взирать на то [горнее] Благо, жить согласно с Ним и Ему уподобляться. Должно иметь целью только это Благо, все же остальное, как перемена мест, не добавляет ничего к счастью, но нацелено на изменение окружения, на то, чтобы расположиться здесь или там. Мудрец должен дать своему телу столько, сколько телу потребно, а мудрецу возможно [дать без ущерба для своей мудрости], но он не есть [только лишь свое] тело, и ничто не препятствует мудрому оставить его, и мудрец оставит тело в благоприятный природный момент, и сам властен принять решение об этом [т. е. об уходе из тела]. Итак, некоторые его деятельности направлены к счастью, другие же не направлены к цели, последние вообще не будут его деятельностями, но деятельностями сопряженного с ним — того, о чем он будет заботиться и с чем не расстанется, пока может [не расставаться]; так и музыкант использует лиру, пока она ему потребна, а когда лира становится не нужна, то либо меняет ее на другую, либо вовсе перестает ею пользоваться и забывает, как это делается, поскольку и без лиры у него есть дело: он поет тогда без помощи инструмента, пренебрегая лирой, лежащей рядом. Но для начала ему не зря был дан инструмент, ибо он [до определенной поры] им часто пользовался.

ПРИМЕЧАНИЯ

1    Это позиция Аристотеля; см.: Никомахова этика, L 8 1098b 21.

2    См.: Аристотель. Никомахова этика, VII. 14. 1153 b 11.

3    См.: Там же, X. 16. 1176а 31.

4    Обе школы — гедонисты и эпикурейцы — принимали это в различных смыслах. Поскольку уже в следующей фразе говорится о невозмутимости как идеале эпикурейцев, постольку, возможно, это мнение представляет собой воззрения только гедонистов; См.: Аристипп у Диогена Лаэртского, И. 88.

5    Таково мнение Аристотеля. См.: Никомахова этика, X. 8. 1178b 28. Аристотель отказывал в счастье всем живым существам, исключая человека, поскольку они не причастны «теории». Плотин критикует Аристотеля, поскольку тот понимает счастье как нечто исключительно человеческое, однако часто определяет его в терминах, относящихся ко всем живым существам. Оба — и Аристотель, и Плотин — помещали счастье в жизни

Ума, хотя признавали, что жизнь осуществляет себя очень по-разному.

6    Это мнение стоиков; см.: Диоген Лаэртский, VII. 130. Отсюда начинается серьезное обсуждение их учения (до сего момента имели место лишь аллюзии к нему — «жизнь согласно природе» — в конце первой главы). Здесь и далее Плотин обрушивается на то место стоической этики, которое всегда подчеркивалось их оппонентами как слабейшее место их доктрины. Речь идет о трудности примирения стоического учения о том, что только жизнь разума и добродетели есть единственное благо для человека, с одной стороны, и учения о независимости «первых по природе», т. е. первично необходимых природных потребностей — с другой. Критику стоической этики с этих позиций осуществляли и Цицерон (О смерти, кн. 4), и Плутарх (Об общих представлениях, гл. 6, 23, 26). Мысль Плотина, однако, ближе стоической концепции, нежели позиции более ранних ее критиков. Он совершенно согласен со стоиками в том, что внешние блага и естественные преимущества безразличны и что само счастье находится исключительно в жизни разума и добродетели; но он утверждает, что стоики не могут объяснить, почему это так.

7    Плотин делает здесь различие между простой классификацией, осуществляемой посредством дихотомии родов и видов, встречающейся у Аристотеля (Категории, 13. 14b 33 ff.), и описанием иерархического порядка действительности, в котором каждый последующий уровень жизни зависит от предыдущего и есть его образ.

8    См.: Аристотель. Никомахова этика, I 1100а 8, 11; 1101а 8. Плотин здесь отстаивает от возражений перипатетиков собственно стоический взгляд о том, что благой муж совершенно независим от внешних обстоятельств.

9    В последние дни своей жизни, когда вандалы осаждали Гиппон, блаж. Августин утешал себя этими словами; см.: Посидиус. Жизнь блаж. Августина, XXVIII.

10    Здесь имеется в виду самоубийство, которое Плотин принимал и оправдывал только в полностью безнадежных обстоятельствах (см. следующую главу и Епп. I. 9. 11-14, 17).

11    Снова аллюзия к Приамовой судьбе, см.: Илиада, 22.65.

12    См.: Эпикур, фр.У Ь64-65 Bailey.

13    Возможно, что это реминисценция из Эмпедокла, но контекст здесь совершенно иной.

14    Плотинов взгляд, развернутый в этой и следующей главах, взгляд о вторичности и относительно невысоком статусе сознательности — вполне антистоический взгляд и основан (см. гл. 10) на в высшей степени самостоятельном положении его психологии о двойственной природе человека.

15    В пику Аристотелю; см.: Никомахова этика, X. 6. 1176а 33-35.

16    Парменид, фр. ВЗ Diels; что сам Парменид имел в виду — не совсем ясно. Плотин же как в этой своей цитате, так и цитируя этот фрагмент в Епп. V. 1.8, 17, интерпретирует его в свете своего учения о единстве истинного Бытия и Ума.

17    Плотин здесь употребляет слово «фантазия» в аристотелевском смысле, см.: О душе, III. 3. 427Ь-429а.

18    И для Платона, и для Плотина «великое знание» — это знание Блага. См.: Государство, VI. 505а 2 и Епп. VI. 7. 36.

19    См.: Платон. Пир, 212а 1 и Теэтет 176b 1, а также Епп. I. 2.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *