О ТОМ, ОТКУДА МНОЖЕСТВО ЗОЛ И ЧТО ОНИ СУТЬ

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Краткое введение

Еще один поздний трактат Плотина (№ 51 в Порфириевой хронологии). Его основная цель — дать убедительное метафизическое обоснование нравственного учения Плотина о необходимости очищения души посредством отделения ее от материи: зло не есть несовершенство или слабость души, но имеет самостоятельное квази-существование и отождествляется с материей.

Синопсис

Что есть зло, и как мы познаем его (гл. 1)? Оно не может заключаться ни в сущих, ни в том, что по ту сторону: в Благе, Уме и Душе нет зла (гл. 2). Тогда оно должно быть абсолютно не-сущим, бесформенностью и безмерностью (гл. 3). Тела суть второе, не абсолютное зло, душа же не зла по природе, но зло приходит к ней от материи (гл. 4). Материя есть абсолютная лишенность, не частичное зло, но источник всякого зла (гл. 5). Комментарий к тексту Теэтета (176а) с опровержением положения аристотелевской логики о том, что сущность не имеет противоположности (гл. 6). Попытка соотнести сказанное Платоном в Теэтете и Тимее (47е-48а и 41Ь) (гл. 7). Эйдосы в материи не тождественны тому, чем они могли бы быть сами по себе; таким образом, материя является причиной таких зол, как незнание и дурные желания (гл. 8). Частичную порочность мы познаем как лишенность противоположной ей по существу добродетели, всецелую же порочность — путем исхождения ума из себя, дабы «увидеть тьму» (гл. 9). Материя зла, поскольку бескачественна (гл. 10). Опровержение аргументов, полагающих зло ущербностью или бессилием души (гл. 11-14). Взаимоотношение материи и души, природа падения души в материю (гл. 14). Резюме с акцентом на нравственной стороне вопроса (гл. 15).

есть зло и какова его природа? Таким образом, следовало бы знать, откуда пришло зло и где оно обитает, с чем соединяется и, вообще, признаем ли мы его наличие в существующем. Какою же из наших способностей мы могли бы познать природу зла — вот что может вызвать затруднение, ведь подобное познается подобным. Ум и душа суть эйдосы, эйдосы же они, пожалуй, и познают, к эйдосам они естественным образом и расположены; в самом деле, как можно было бы представить себе эйдос зла, не имеющий в себе никакого блага и, тем не менее, появившийся? Но если противоположности познаются одним и тем же, благу же противоположно зло, тогда знание блага будет так же и знанием зла, так что необходимо должны ясно различать благо те, кто собирается познать множество зол, поскольку лучшее предшествует худшему и лучшее есть эйдос, зло же — нет, но оно скорее есть лишенность [как таковая]. Итак, именно поскольку благо противоположно злу, оно является предметом исследования; возможно даже, благо есть в самом деле начало, а зло — конец, благо — эйдос, зло — лишенность. Но об этом позднее.

недостатка; оно — мера и предел всех, дающее из себя и Ум и Сущность, и Душу и Жизнь, и деятельность Ума. Вплоть до этого всё — красиво. Само же Благо — прекрасно, оно — по ту сторону лучшего, оно — царь в умопостигаемом мире; но тот Ум не подобен, как кто-нибудь мог бы подумать, нашим так называемым умам, наполненным из предпосылок и способным понимать [лишь] сказанное, не подобен нашим рассчитывающим и следящим за следствиями умам, которые видят сущих так, словно бы они произошли из умозаключений, а сами умы [если бы] не имели их в себе, то были бы пусты, как будто они не были умами прежде, чем не обучились. Не таков тот Ум, который владеет всем и есть всё; он есть вместе с тем, что в нем, но он обладает всем, не обладая. Ибо он не есть нечто одно, а они — другое, но каждая из вещей в нем есть целое и во всех отношениях всё; и, опять же, ни одна из них с другою не смешана, но пребывает отдельно. В самом деле, те [вещи], что участвуют в Уме, не получают все одинаково, но каждая именно то, в чем способна участвовать. Ум есть первая энергия Блага, и первая сущность, Благо пребывает в себе, Ум же действует вокруг Блага, как и Жизнь вокруг Ума. Душа танцует вне Ума, кружится вокруг Ума, взирает на него и, прозревая его внутренне, видит сквозь него Бога. Такова жизнь богов — безмятежная и блаженная; зла никоим образом нет Там, а если бы и было, то не было бы уже злом; Там суть первое, второе и третье Блага. Все вещи — вокруг Царя всего, и Он — причина прекрасных и причина благих, и вторые — вокруг Второго [Блага, т. е. Ума], и третьи — вокруг Третьего [т. е. Души].

3. Итак, если истинно сущие суть, и если они суть то, что по ту сторону сущих, то зло, пожалуй, не будет ни в сущих, ни в том, что по ту сторону, ибо они [и те, и другие] суть блага. Потому оставим их; если зло есть, оно — в не-сущих. Зло подобно эйдосу чего-то несуществующего, оно есть относительно тех вещей, которые смешаны с не-сущими, или тех, что каким-либо другим образом приобщились не-сущему. Не-сущее же присутствует отнюдь не как всецело несущее, но как иное сущему; оно не в том смысле несущее, в каком покой и движение относительно собственно сущего, но как образ сущего или как еще более не-сущее. В этом смысле чувственное всё есть не-сущее, и все претерпевания, относящиеся к чувственному, т. е. то, что вторично или случайно, есть так же не-сущее — будет ли это началом вещей или чем-то из того, что наполняет этот несуществующий мир. Уже сейчас можно прийти в некоторое разумение относительно того, что есть зло: безмерное относительно меры, беспредельное относительно предела, безвидное относительно видообразующего, всегда нуждающееся относительно самодостаточного, неопределенное, никогда не покоящееся, всепретерпевающее, ненасытное, совершенная нищета — и это не является для зла чем-то случайным, но самой его сущностью, и какую бы часть зла ты не увидел, оно всё таково; те же, что участвуют во зле и ему уподобляются, становятся, конечно же, злыми, однако не по сущности; какова же его [зла] ипостась, где она присутствует, не как что-то от него отличное, но как само зло? Если зло случайно сопутствует иному, то должно быть и нечто первичное — само зло, даже если оно и не сущность. Ибо, как есть само Благо и благо, сопутствующее вещам, так есть и само зло, и потом уже от него — зло, сопутствующее иным. Что же такое безмерность, если она не в безмерном? Так же как есть мера, которая не в измеренном, так же есть и безмерность, которая не в безмерном. Ибо, если безмерность — в ином, то или в безмерном, или в измеренном, но если в безмерном, тогда это безмерное будет само по себе, и для того, чтобы быть безмерным, не будет нуждаться в безмерности, ибо будет уже и без нее. Но невозможно и измеренному иметь безмерность, поскольку оно обладает мерою. Так что должно быть и само по себе беспредельное и, опять же, само по себе безвидное и то, что сущностно является всем тем, что мы выше охарактеризовали как природу зла. Если же после этого первичного зла есть и нечто ему подобное, то [оно] или находится в смешении с ним, или ему тождественно в своей обращенности к нему, или тождественно ему в созидании злого. Подлежащее фигурам, эйдосам, формам, мерам, пределам, украшенное чужим украшением, не имеющее от себя блага, эйдол в сравнении с сущими—такова сущность зла (если у зла может быть какая-то сущность). Вот что открывает учение о первичном зле, о зле самом по себе.

4. Природа тел, насколько она причастна материи, будет зла, но не первично, ибо имеет, конечно, какой-то неистинный эйдос — неистинный, так как лишена жизни; тела же во взаимодействии уничтожают друг друга, поскольку их активность неупорядочена, они мешают душе в ее деятельности, поскольку убегают существенного в своей бесконечной текучести, они — второе зло; душа же сама по себе не будет, конечно, зла, ни, опять же, вся [полностью] зла. Что же есть дурная душа? Платон говорит: «Нужно поработить то душевное, что естественно становится злым»; это — алогический эйдос души, эйдос, принимающий зло, он — безмерен, преувеличен, недостаточен, из него— и распущенность, и трусость, и иные пороки души, из него — недобровольные страсти, производящие ложные мнения, из-за которых душа считает злом то, чего избегает, и благом то, к чему стремится. Но что создает все эти пороки и как их можно возвести к тому началу и причине? Прежде всего, душа зла не вне материи и не сама по себе. В этом состоянии она уже смешалась с безмерным и не имеет части в украшающем и ведущем к мере эйдосе, ибо она примешана к телу, имеющему материю. И потом, повреждается даже разумная способность, а это мешает душе видеть и страсти, и потемнения, вызванные материей, и отклонения своего взора к материи и, вообще, не к сущностям, но к становлению, начало которого и есть природа материи: сущность зла такова, что заражает злом лишь только взглянувших на нее, хоть вне ее сущих. Ибо она никоим образом не участвует в благе, она есть лишенность и чистый недостаток, уподобляющий себе все, что бы к ней ни прикоснулось. Значит, совершенная душа направлена к Уму и всегда чиста, она отвращается материи и всего неопределенного, неразмеренного и злого, не смотрит на это и к этому не приближается; конечно же, чистая душа пребывает всецело в пределах, положенных Умом. Та же [душа], которая не остается таковой, но исходит из себя, поскольку она несовершенна, не есть первая Душа, но некий ее призрак; эту душу, благодаря ее недостатку, насколько она из себя выступила, наполняет неопределенное, взор ее помрачается тьмой, душа созерцает тьму, видя то, что она не видит (ведь говорится же: «видеть тьму»), — эта душа уже имеет в себе материю.

Но то, чему его всецело недостает, — а такова материя, — есть сущее зло, не имеющее в себе никакой части блага. Только по омонимии [т. е. называя одним и тем же словом разные вещи] мы говорим о бытии материи, ибо она не имеет его, иначе она оказалась бы причастной благу; говоря истинно: материя не есть. Итак, недостаток значит, конечно, что нечто не есть благо, зло же обозначает, что благо всецело отсутствует; столь большой недостаток делает возможным падение в зло и есть уже само зло. Не должно думать, что само зло есть некое определенное зло — несправедливость, например, или какой-нибудь другой порок, — нет, само зло — ничто из них, они же суть нечто вроде его эйдосов, обращающихся в силу прибавления видообразующих особенностей к самому злу. Как порочность в душе имеет эйдосы либо благодаря материи вокруг, к которой стянута впавшая в пороки душа, либо благодаря тем частям, которыми душа обладает, либо благодаря тому, что одно — порок созерцания, другое — порок страсти, третье — претерпевания. Если же кто-нибудь утверждает, что злы те вещи, что вне души, то каким образом он возведет их назад, к первичному злу, — например, болезненность или бедность? Болезненность есть недостаток или превышение материальными телами своего числа, и меры — телами, не выдержавшими порядка и меры: потому и уродство есть материя, не подчиненная эйдосу. Бедность же есть нужда и лишенность вещей, в которых мы нуждаемся благодаря материи, с которой сопряжены, ибо истинная природа материи состоит в том, чтобы нуждаться. Если это сказано истинно, тогда не должно полагать нас [т. е. людей] началом бытия множества зол, не нужно считать нас теми, благодаря кому и от кого происходит их бытие, но они — прежде нас. Люди удерживают против своей воли множество овладевших ими зол; тем, кто способен — должно бежать от того множества зол, что в душе, хотя и не все к этому способны. В чувственных богах материя присутствует, зло же — нет; они не имеют того зла, которым обладают люди, и даже не все люди. Боги властвуют над материей, лучшие из богов те, кто ее не имеет, но властвует в материи посредством того своего внутреннего, что вне материи.

Будучи на земле, быть святым и справедливым, благодаря разумению; таким образом, это необходимое бегство есть бегство от пороков, так что и само злое считал он порочностью и тем, что из нее происходит. Когда же собеседник Сократа заметил, что зло исчезло бы, «будь люди убеждены его словами», он сказал, что этого не может случиться, ибо множество зол существует по необходимости: должно же быть нечто противоположное благу. Но как могла бы быть человеческая порочность противоположной тому Благу? Она противоположна добродетели, но добродетель не есть само Благо, но благо, которое позволяет властвовать над материей. Как же, вообще, тому Благу могло бы быть что-то противоположное? Оно ведь не имеет определенных свойств, и что это за всеобщая необходимость, что если есть одна из противоположностей, то должна быть и другая? Допустим, что если есть одна противоположность, то будет и другая, как в случае здоровья и болезни, но эта противоположность будет не по необходимости. Однако, Платон не имел в виду, что это следует утверждать в случае всех противоположностей, но только в случае той, которая противоположна Благу. Но если Благо будет сущностью, какая же будет у него противоположность? А если чем-то по ту сторону сущности? Конечно, то, что ни одна частная сущность не противоположна другой, уже доказано индуктивным методом, но относительно сущности как таковой этого доказано не было. Что, в самом деле, будет противоположно всецелой сущности и, вообще, первым [началам]? Сущности — несущность, природе блага — природа и начало зла. И то и другое будут началами одно — доброго, другое — злого; все то, что в одной природе противоположно тому, что в другой, так что они всецело противоположны, более, чем другие противоположности. Поскольку другие противоположности содержатся либо в одном и том же виде, либо в одном и том же роде, то в силу одной этой принадлежности [они] обладают чем-либо общим. Но те, что всецело отделены друг от друга, те, что наполнены противоположными друг другу содержаниями, разве не будут в наибольшей степени противоположны друг другу, если быть противоположными значит быть в максимальной степени друг от друга удаленными? Предел и мера и все, что присутствует в божественной природе, противоположно беспредельности, безмерности и всему остальному, чем обладает природа зла: так что целое противоположно целому. И природа зла обладает бытием ложным и первой исконной ложью, [божественная же природа есть] истинное бытие, так что, как ложь противоположна истине, так и несущностная природа зла противоположна сущностной природе Блага. Таким образом, нами показано, что утверждение о том, что сущность не имеет противоположности, отнюдь не всеобще. В случае с огнем и водой мы должны были бы согласиться с тем, что они противоположны, если бы не то общее в них, которое и есть материя; ибо сначала материя, и уже в ней горячее и сухое, холодное и влажное становятся как акциденции. Если бы в этом случае имелись только две сущности, восполняющиеся не из общего, то они были бы совершенно противоположны, и здесь так же была бы сущность, противоположная сущности. Итак, всецело разделенные, не имеющие ничего общего, максимально отступившие друг от друга [сущности] — по своей природе противоположны. Их противополо-женность ни от качества, ни вообще от какого-либо из родов сущих, но от максимальной друг от друга удаленности, противостояния составляющих и противоположности творческих действий.

7. Но почему тогда, в самом деле, по необходимости существует зло, если есть Благо? Не потому ли, что во Вселенной должна быть материя? Ибо эта Вселенная по необходимости [состоит] из противоположных [начал]: не будь материи, оно [зло] вовсе бы не существовало. «Ибо, в самом деле, смешана» природа «этого космоса из Ума и необходимости», и те, что пришли от Бога — благи; злые же — от древней природы, — так называл Платон подлежащую, еще не украшенную и не приведенную в порядок материю. Но что есть тогда «смертная природа»? Ведь «здешнее место» будет обозначать Вселенную. [Ответ на это дан в тех его словах, которые он вкладывает в уста Демиургу:] «Поскольку вы возникли, вы уже не будете бессмертны, однако же и не погибнете благодаря Мне». Если это так, тогда правильно говорится, что не погибнет и множество зол. Пусть так, но как же тогда нам избегнуть зла? — Не переменой мест, но обретением добродетели и отделением себя от тела, а таким образом и от материи, поскольку каждый сосуществующий с телом, сожительствует также и с материей. Платон сам проясняет где-то, что это разделение есть пребывание среди богов, среди умопостигаемых вещей — среди бессмертных. Таким образом можно уяснить себе необходимость зла. Поскольку существует не только Благо, то тем самым существует и исхождение из него, и предел этого исхождения; это, можно сказать, конец падения и исхождения, после которого уже ничего не возникает — это и есть зло. Так что, если есть необходимость существовать чему-то после Первого [Блага], то есть и необходимость существовать последнему; оно-то и есть материя, уже не имеющая ничего от Первого.

различие желаний; возьми, — возможно, проговорит он, — ложные мнения, и ты увидишь, что эйдос в большей степени, чем материя, есть зло — так вот, даже стоящий на этих позициях, утверждаю я, вынужден будет признать, что зло есть именно материя. Ибо все, что производит сущее в материи качество, производит его существуя не отдельно от материи; так что действует отнюдь не очертание топора без железа; поскольку же те эйдосы, что в материи, не тождественны тому, чем они могли бы быть, оставаясь сами по себе, но став материальными логосами, постольку они умалились, будучи искажены природой материи. Ведь ни огонь не жжет, ни что-либо другое не производит того, что приписывается ему, когда оно становится материальным. Ибо материя властвует над теми, что, возникая, воплощаются в ней; она портит их, губит приложением своей природы противоположной сущности; чтобы испортить горячее, она не прилагает к горячему холодное, но входит в эйдос горячего своей бесформенностью, в форму — аморфностью, избытком и недостатком — в размеренное, и она продолжает свою деятельность до тех пор, пока эйдос не будет принадлежать ей, перестав уже быть собой. Так и пища животных была отнюдь не тем, чем стала после ее поглощения: собачьей кровью, например, и всем собачьим, всеми соками того, что ее приняло. Действительно, если тело есть причина зол, то материя именно поэтому будет точно так же причиной зол. Но должно властвовать над ней, скажет кто-нибудь. Однако не останется чистым способный властвовать, если не убежит. Существуют желания более сильные, и они вызваны телесным сложением; один желает более, другой — менее, но каждый не властен в себе: один из-за телесного недостатка медленнее других в суждениях, он заторможенней и мешкотней, другой имеет противоположные недостатки — и они ведут к легкомысленности. Об этом же свидетельствуют и изменения внутренних состояний в зависимости от времени и обстоятельств. Когда мы сыты, имеем одни желания и мысли, когда голодны — другие, когда насытимся одним — вот эти, когда другим — именно те.

Итак, пусть первым злом будет безмерное, а то, что возникает в безмерном либо благодаря уподоблению, либо благодаря причастию, пусть будет злом вторичным, ибо безмерное в нем случайно. Таким образом, первичное зло есть тьма, вторичное — нечто потемненное. Пороки души вроде незнания или неумеренности суть зло вторичное, не само зло: не добродетель ведь, в самом деле, первичное Благо, но она — то, что уподобляется и причастно ему.

9. Итак, чем же мы познаем зло и благо? И чем — первое зло? Доблесть ведь познается умом и размышлением, ибо она сама себя знает; как же, тогда, порочность? — Как отвесом познается и прямая линия, и кривая, так добродетелью познается и несоответствующая ей порочность. — Но я спрашиваю, видим ли мы порочность или не видим? — Конечно же, всецелая порочность невидима, ибо беспредельна, мы познаём ее посредством понятия: как то, что никоим образом не есть доблесть; не всецелую же порочность мы познаём как лишенность какой-то из добродетелей. Итак, мы увидели часть и, благодаря этой присутствующей части, схватили отсутствующее, то отсутствующее, которое есть в целом эйдосе, хотя и не находится здесь; таким образом мы говорим о порочности, оставляя лишенность в неопределенном. В самом деле, когда мы видим в материи, например, какое-нибудь безобразное лицо, видим необретший в нем силы логос — логос, скрытый гнусностью материи, — мы представляем это лицо безобразным именно из-за недостаточности [проявления] эйдоса. Но как познается то, что возникло никоим образом не причастным эйдосу? Как познается то, что всецело отделено нами от всех эйдосов, то, в чем не присутствует ничего похожего на определенность, то, что мы называем материей? Если мы решимся созерцать материю, то, отделяя все эйдосы, схватим бесформенное в самом себе. Потому и ум, видящий материю, есть уже иной ум, [вообще] не ум, ибо дерзнул увидеть не свое. Так и глаз, удалившийся от света, чтобы увидеть тьму, теряет способность видеть, лишенный света; [глаз] не видит, чтобы увидеть тьму, которую он не увидел бы при свете; однако, при отсутствии света он не может видеть, но [способен] лишь не видеть, и именно это невйденье оказывается для него способом видеть тьму. Так же и ум, оставляя свой внутренний свет, выходя вне себя в то, что не его, не привносит туда свой свет, претерпевая противоположное тому, что он есть, чтобы видеть противоположное себе.

10.    Да, все это так. Но как же бескачественная материя оказывается злой? О бескачественности материи говорится в том смысле, что она не имеет в себе ничего из того, что имеет принять, что будет в ней, как в подлежащем; эта бескачественность вовсе не обозначает отсутствия природы. Если же она имеет некую природу, то что мешает этой природе быть злой, иметь зло не как качество [, а как свою природу]? В самом деле, качество есть то, благодаря чему иное называется качеством. Действительно, качество — в ином и случайно; материя же — не в ином, но есть субстрат, относительно которого случайно случайное. Поскольку она не обладает качествами природы случайного, она называется бескачественной. В самом деле, если качества в себе бескачественны, то как материя, не принявшая качеств, могла бы называться «какой-то»? Правильно о ней говорится, что она бескачественна и что она зла; она не называется злой не потому, что имеет качества, но именно потому, что [в себе] она их не имеет; она, возможно, не была бы злой, будь она хоть каким-то эйдосом, а не противоположной ему природой.

и не имеет в себе источника собственной ипостаси; так что зло, если оно — в лишенности, будет в лишенности эйдосов, но не будет существовать само по себе. Теперь, если зло будет в душе, то зло и порочность будут лишенностью, существующей в душе, а не пришедшей извне. Итак, одни находят нужным совершенно уничтожить материю, другие — утверждать ее бытие, но не признавать его злым. Таким образом, первые должны искать место злу не где-то вовне, но полагать его в душе и при этом, — как лишенность блага. Но если лишенность есть лишенность эйдоса, который должен присутствовать, если лишенность в душе есть лишенность блага, если душа [в состоянии этой лишенности] своим логосом производит в себе зло, тогда душа в себе не имеет благого, и тогда не будет иметь в себе и жизни, хотя все еще будет [называться] душой. Но если душа не будет иметь в себе хоть какой-то жизни, она будет бездушна; и тогда получится, что душа не будет душой. И если она имеет жизнь благодаря своему логосу, то она не лишена блага, источником которого является она сама. Ведь она имеет в себе нечто благовидное — благой след Ума — и не имеет зла от себя. Она не есть первичное зло, зло есть в ней нечто случайное, поскольку отнюдь не всецело отсутствует в душе благо.

благо душа имеет, а какое-то — нет, то она находится в смешанном состоянии и положении, и нет в ней чистого зла; [скажу еще раз:] здесь нет первичного и чистого зла. Душа сущностно будет благой, но при этом ей будет сопутствовать и некое зло.

13. Но тогда, возможно, зло есть нечто мешающее, как мешающее глазу видеть. В данном случае, зло в тех вещах, где оно возникло [как помеха], будет произведено [другим] злом, значит, зло как творящее будет отлично от произведенного зла. Однако, если испорченность мешает душе и [сама] производит зло, то все же злом как таковым душа не будет, как и добродетель не есть благо, но нечто ему содействующее; таким образом, если добродетель не есть благо, то и порочность не есть зло. Кроме того, добродетель не есть сама Красота и само Благо, а значит и порочность не есть ни само безобразие, ни само зло. Мы говорим, что добродетель не есть сама Красота и само Благо, потому что прежде нее и по ту сторону от нее есть и сама Красота, и само Благо, она же [определенным образом] красива и блага лишь по причастию к ним. Таким образом, кто-то от добродетели восходит к самому Благу, другой же от порочности нисходит к самому злу, положив порочность началом [своего] пути. [Из тех, кто нисходит ко злу,] некоторые [люди], начав с созерцания, если только возможно созерцание самого зла, становятся его причастниками, всецело возникнув в «месте неподобном», и там впадают в болота тьмы; если душа [таких людей] всецело погрузится в полную порочность, то уже не будет порочной душой, но примет иную природу, ибо зло, смешанное с противоположным себе, остается все еще человеческим. Такая душа умрет настолько, насколько может умереть душа: для нее, еще барахтающейся в материи, смерть есть утонуть в ней и наполниться ею; для души, исходящей из тела, смерть в том, чтобы остаться лежать в материи, пока не возведет свой взор из болота и не оставит его; это и есть то, что «она приходит в Аид и там засыпает».

14. Но если кто-нибудь скажет, что порочность души есть ее бессилие, ибо порочная душа, в самом деле, легкоподвижна и благорасположена к любому злу, она несома от одного зла к другому, легкоподвижна в желаньях и удобопреклонна к гневу, поспешна к согласию и легко подчиняется смутным фантазиям; она подобна смутным созданиям искусства или природы, гибнущим от легкого дуновения ветра и слабого прикосновения солнечного света; и в самом деле, достойно исследования: что это за бессилие души и откуда оно? Ибо не одно [и то же] бессилие у тел и душ, но поскольку слабость тел есть неспособность к делу и податливость страданиям, постольку по аналогии стали говорить и о слабости душ; в том и другом случае, однако, именно материя есть причина слабости. Должно подойти поближе к вопросу о причине так называемой слабости души, ибо, конечно же, ни телесные худоба и добротность, ни болезнь, вроде горячки, не делают душу слабой. В самом деле, необходимо, чтобы эта слабость присутствовала либо в душах, отделенных [от материи], либо в материальных, либо в тех и других. Если же слабость отсутствует в душах, отделенных от материи, ибо все они чисты и, как сказал Платон, «окрыленны и совершенны» и деятельность их беспрепятственна, значит, остается бессилию быть в падших душах, в тех, которые не были очищены [ранее] и до сих пор не чисты. Бессилие в них не есть отсутствие чего-то, но присутствие в них иного, так же, как болезнетворные флегма или желчь присутствуют в теле. Уяснив в полной мере причину падения души, мы надлежащим образом проясним и искомое нами бессилие души. Итак, существуют и материя, и душа, существуют и занимают одно и то же место. Ибо нет отдельного места для души, и отдельного для материи, дело не обстоит так, что место материи в земле, а души — в воздухе. Однако же, у души есть отдельное место, а именно «не в материи»; следовательно, душа не единится с материей, а это значит, что из души и материи не возникает чего-то единого, из этого же следует, что душа не возникает в материи как в подлежащем и, следовательно, имеет отдельное бытие. Душа имеет многие силы, имеет и начало, и средние части, и конечные; а материя, присутствуя здесь же, «попрошайничает» и тяготит, и беспокоит душу, желая проникнуть к ней внутрь. Но «все это место [души] священно», там нет ничего, что было бы лишено участия в душе. Подкладывая себя под душу, освещаясь ее светом, материя не может схватить сам источник света; а этот источник света не может возвысить материю, хотя она присутствует здесь же, потому что не видит материи из-за ее зла. Однако материя [все-таки] помрачила озаряющее ее свечение; смешавшись с тем, что оттуда [, что превыше ее], она сделала свет бессильным; положила основание становления, став причиной исхождения [света] в себя; ведь душа, пожалуй, не двинулась бы, если бы материя не была здесь же. И это есть падение души, таким образом она приходит в материю и становится бессильной, ибо не действуют уже ее силы: материя мешает им; захватив то место, где раньше господствовала душа, она заставляет душу стягиваться, взятое же воровством она делает злым, до тех пор, пока душа не сможет вновь возвыситься. Поэтому материя есть и причина бессилия души, и причина ее порочности. Она сама — прежде душевных зол, сама есть первичное зло. Если же душа стала восприимчивой к материи, стала злой, благодаря общению с ней, то причиной этому присутствие материи; если бы не ее присутствие, душа не проявилась бы в ней, не приняла бы в себя ее становление.

го. Если же кто-нибудь станет утверждать, что в сущем вообще нет никакого зла, то необходимо тогда будет ему уничтожить и благо, и всякий предмет стремления, а раз так, то не будет, опять же, ни самого стремления, ни отвращения, ни мышления; ибо стремление — к благу, отвращение — от зла, мышление же и размышление [по самой своей природе] обращены к добру и злу и сами есть некие блага. Так что должны быть и благо, и несмешанное Благо, и смешанное уже из благого и злого; и если это смешанное в большей мере причастно злому, то устремляется уже к тому, к всецелому злу; если же оно причастно злому в меньшей степени, то по мере уменьшения этой своей причастности, оно устремляется к Благу. Теперь: что же есть зло души? Чем бы оно еще могло быть, если не соприкосновением с худшей природой? Итак, зло души не есть ни влечения, ни печали, ни желания, ни страхи, ибо страхи принадлежат составленному, [т. к. всякий страх есть] страх перед распадением; печали же и страдания испытывает опять же составленное, когда оно распадается. Желание же возникает, когда что-то тяготит это составленное или когда оно заранее заботится об избежании этой тяжести. Фантазия есть прилог неразумного извне, он принимается также составленным, потому что оно [составленное] непросто, и ложные мнения возникают благодаря тому, что они покидают истину, возникая вовне по причине нечистоты. Устремление же к Уму — иное, нужно только быть вместе с Умом и утвердиться в нем, не склоняясь к худшему. Зло не есть только зло, благодаря силам и природе Блага: поскольку злу явиться необходимо, оно и появляется — заключенное в оковы красоты, как кандальник, скованный золотом и скрытый им, чтобы грубость его не была видна богам, а люди могли бы смотреть на нее не всегда, но чтобы, когда они на нее посмотрят, они посредством прекрасных эйдолов достигали в воспоминании Красоты.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1    Аристотелевское определение Блага см. у Плотина выше — Епп. I. 7. 1.

2    Платон. Федр, 248а 1.

3    Платон. Письма, 312е 1-4 (для богословия неоплатоников второе письмо Платона — один из основополагающих текстов).

4    См.: Платон. Софист, 250 ff.

5    Платон. Федр, 256Ь 2—3.

6    Здесь и далее в этой главе Плотин строит свои рассуждения, разбирая текст Платона. См.: Теэтет, 176а.

7    Платон. Тимей, 47 е5-48 al.

8    См.: Платон. Политик, 273 Ь5 и dl.

9    Платон. Тимей, 41Ь 2-4.

10    См.: Аристотель. О душе, В. 1.412b 12. Здесь аристотелевский образ приводится в подтверждение совсем не аристотелевских выводов.

11    Это аристотелевская доктрина, подразумевающая различие между материей и лишенностью, опираясь на которую, Аристотель критикует Платоново учение о материи (Физика, 1. 9). Плотин, в свою очередь, спорит с Аристотелем (см.: Епп. II. 4. 14).

12    См.: Платон. Политик, 273d 6-el. Блаженный Августин применяет фразу Плотина к состоянию отчуждения от Бога (см.: Исповедь, VII. 10. 16).

13    Платон. Государство, VII. 534с 7-dl.

14    Там же, II. 380е 5.

15    Платон. Федр, 246 b7-с1.

16    Реминисценция из Пира, 203b 4.

17    См.: Софокл. Эдип в Колоне, 54.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *