Платон, Аристотель, Стоя

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Платон, Аристотель, Стоя

Фюзис и Космос

С этого момента нам придется строго разграничить различные понятия, имеющие смысл только в контексте определенных философских систем. Термин «природа» (с этого момента будем называть ее «фюзис», приберегая термин «природа» для выражения своих мыслей) пришел в научную мысль благодаря философии Аристотеля и не мыслим в отрыве от нее.

Платон, Аристотель, Стоя

Фюзис и Космос

С этого момента нам придется строго разграничить различные понятия, имеющие смысл только в контексте определенных философских систем. Термин «природа» (с этого момента будем называть ее «фюзис», приберегая термин «природа» для выражения своих мыслей) пришел в научную мысль благодаря философии Аристотеля и не мыслим в отрыве от нее. Едва ли для Платона и его школы существовал фюзис; речь здесь, разумеется, не идет о том, что Платон не успел ознакомиться с более поздним учением, но о неприемлемости этого учения для платоников. Напомним существо расхождений древних мыслителей.

Начнем с очерка платоновских воззрений на космос (фюзис тогда еще не существовал не только как положенная мыслью реальность, но даже как понятие). Натурфилософия в платонизме, вообще говоря, представляет собой отдел учения о сущем; чем же она тогда отлична от онтологии? Можно сказать, что если сущее есть именно сущее, а не что-либо другое, то оно так же и образно сущее; это образно сущее и есть в собственном смысле космос; и если науку о сущем как таковом следует называть онтологией, то ту ее часть, которая посвящена образно сущему, — космологией или натурфилософией, которая оказывается чрезвычайно близка эстетике, ибо, разумеется, образно сущее, понятое как выражение, есть прекрасное (если прекрасное есть выражение). Это, конечно же, в самых общих чертах. Теперь, взглянем на это положение с несколько иной точки зрения: каким образом, вообще, может определяться мир, если он не определяется эмпирически? Только через то, что есть Бог и Душа, ведь идеи разума — это не рядоположенные проблемы, как их понимал Кант, но некая единая идея, имеющая различные изводы, ибо и сам разум есть нечто одно. Я не буду пересказывать хорошо известное даже неспециалистам учение Платона о Боге как Едином, Уме и Душе, заметив только, что свое окончательное завершение оно получило лишь у Плотина. Нас будет интересовать только то, какие определения получал, в силу этого, космос. В первую очередь, следует обратить внимание на то, что Душа понималась Платоном как неотъемлемая часть Бога; в силу этого, никакой антропоцентризм, базирующийся на библейской внебожественности душевного, этому учению не довлел. Итак, космос был одушевлен, разумен и единен Богом, не будучи ни Душой, ни Умом, ни, разумеется, Единым. Однако же, это отнюдь не приводило к индийским формам акосмизма (основанным, как это ни покажется на первый взгляд странным, на обожествлении мира), ибо в силу того, что божественное мыслилось под знаком Идеи (чего совершенно лишена Индия), космическое само оказывалось для Платона самостным не в чисто отрицательном смысле. Потому выражение «разукрашенный труп», относимое Плотином к материи, могло бы быть отнесено индийскими мудрецами к самому миру, что в платонизме (исключая его аскетическо-христианские формы) никак невозможно.

Аристотелевский фюзис был изначально определен совсем другим умозрением; отвергая платоновскую концепцию «триединого» Бога, Аристотель был первым европейским монистом. Его философия заметно ближе к досократикам и индийцам, нежели платоновская. Мысля Бога Умом, он заложил возможность мыслить мир разумосообразной машиной; мысля Душу небожественной, он мало того, что вынужден был мыслить каждую душу смертной, но и заложил основания того, что, объединившись с библейским персонализмом, получило имя антропоцентризма. Его влияние на будущее трудно переоценить, ниже мы еще скажем об этом. Сейчас же нам важно осмыслить из этого контекста фюзис, как «всеобщую форму рождающегося», в отличие от платоновского космоса.

Итак, что есть мир? Чувственный бог — так отвечали на этот вопрос оба мыслителя. Что значит чувственный? Для Платона это значило: существующий как иной Богу по факту, но тот же самый по содержанию; для Аристотеля — истинно и единственно существующий. Ибо бог, как его понимал Аристотель, если и существовал, то существовал именно чувственно (здесь, кстати говоря, и появились пресловутые доказательства бытия Божия, которые все до единого предполагают существование Бога чувственным образом, постигающий же разум — чем-то имманентным и чувственному, и божественному; доказательства, надо сказать, неслучившиеся в платоновской философии). Для Аристотеля, в строгом смысле, вообще не было никакой космичности, никакого отличия по факту, ибо единственным фактом существования Ума он признавал сам этот космос, а точнее, фюзис. Ум, или Перводвигатель, мыслился непосредственной самостью фюзиса и его движений; таким образом, лишаясь своей образности, обретая божественную самостность, космос становился фюзисом.

Этому, в сфере гносеологической, вполне соответствовал эмпиризм Аристотеля, ибо в этой философии итогом познания полагалось именно образование понятий, понятийное (сколь бы эти понятия ни отличались от наших) знание, и отправной точкой для образования таких понятий, разумеется, выступала чувственность. Следует особо отметить, что платоновская точка зрения не может быть редуцирована к рационализму в картезианском смысле, который един с эмпиризмом в понимании конечной точки познания; но платонизм отличен от аристотелизма в понимании как исходного, так и конечного моментов познания. Ибо с точки зрения Платона было бы неверным утверждать как то, что первое в порядке познания есть эмпирическое, так и то, что первое по природе есть разумное, в том смысле, в каком его понимал Аристотель. Имеет смысл связывать глубокое убеждение Платона во всего лишь доксологичности, отрывочности и относительности нашего знания о космосе — с мыслью о невозможности истинной жизни в нем, равно как и описание исходной точки познания языком «пробуждения» — со структурой существующего (небожественного), согласно Платону. Учитывая все это, мы позволим себе сказать, что едва ли были еще когда-нибудь современниками два человека, жившие в столь разных мирах.

В связи с бытующим представлением о Плотине как о мыслителе, «примирившем» воззрения этих древних философов, следует отдельно разобрать вопрос о «тварности» платоновского космоса и «нетварности» фюзиса. Никакие рассуждения о «художественности» платоновского Тимея, об отсутствии теистического опыта у его автора и т. п. не могут поколебать той самоочевидной истины, что в этом диалоге повествуется о творении. Эта сотворенность, впрочем, не мешает Платону мыслить космос ни всевременным, ибо он возник вместе со временем, ни вечным в своих началах; фюзис Аристотеля несотворен, что значит, что он вечен не в своих эйдосах и началах, но как именно чувственный космос. Соответственно, первый постигается в истории его сотворения, второй — в анализе непреходящего во все времена содержания; началом первого является творящий Бог: Единое, Ум и Душа, начала второго — сущность, форма и лишенность; причина возникновения первого — нравственная, второй беспричинен, так что, в строгом смысле, причины имеют только отдельные явления; первый относится к своей причине как образ к Первообразу, второй — как движимое к Перводвигателю. Таковы основные различия.

Обобщим сказанное, указав на саму причину этих разногласий. Легче всего ее уяснить, осознав мотивацию аристотелевской критики теории идей; нам важно не то, с чем Аристотель не соглашался, не то, что он предлагал сам, но то, почему состоялась сама эта критика. На разные лады вся 13-я книга Метафизики провозглашает: идея бесполезна для познания чувственных вещей, и потому должна быть отвергнута. Идея, разумеется, здесь берется как понятие, фальсифицируемое чувственным опытом. Сколь же мало он понимал своего учителя, столь во многом последовали ему позднейшие авторы! Идея не только не есть понятие, но и не призвана объяснять мир чувственных вещей, если он вообще объясним. Идея сама есть мир, она сама нуждается в объяснении, которым до поры до времени и является чувственный мир. Логика Платона обратна аристотелевской, и даже его жизненный путь, отраженный в его сочинениях, способен подтвердить это: ведь по сути всё после Парменида, в котором мысль о Сущем достигает своей высшей точки, есть искание пути Туда, а не жажда воплощения постигнутого. Идея не есть понятие, поэтому, насколько ее воплощение возможно, оно совершается ею самою и без усилия; поэтому Платон болел политикой, Аристотель же от нее умер. Есть и многое другое, что будет свидетельствовать о том же, если это увидеть. Потому, возвращаясь к нашему вопросу, можно еще заметить, что фюзис также отличен от космоса тем, что он сам выступает целью познания, причиной чего является убежденность в его «реальности». Это прекрасно согласуется с тем, что само Сущее, согласно Аристотелю, будучи определяемо категориями, определяется качеством, местом, временем и т. п., к чему мы еще вернемся в связи с сокрушительной критикой этих воззрений Плотином.

Сравнительная детализация умозрений

Теперь, приступая к сказанию о космосе (трудно ведь по другому назвать Тимей), Платон строит свое рассуждение от действий Творца до содержания ощущений, и нам кажется не случайной такая форма построения текста; мы отрицаем только лишь художественную значимость Демиурга в этом сказании.Ибо космос понимался платониками как «лестница»alt—  так его называет Плотин в Enn. II. 1. 7; слово, обозначающее вообще «доступ к чему-либо»: это была лестница из видимого в невидимое, лестница небес, приставленная к истинному небу, и именно потому, что космология здесь вовлечена в состав практической философии, если даже не сотериологии, мы и утверждаем, что здесь не должно искать художественности. Это подтверждается и так называемым пифагореизмом поздних диалогов Платона, ведь пифагореизмом мы называем не более чем поздний отблеск теряющейся во мгле времен языческой традиции боговедения. Именно потому мы дерзаем утверждать, что в этом сказании о космосе познавался не только и не столько сам этот космос, сколько утвердившие его силы. Потому и доходит учение Тимея до чувственных восприятий, что начинаем мы именно с них, потому и доходит до действий Творца, что должны восходить к Нему той же дорогой.

Первое, что следует обсудить, это учение о двух космических причинах, ведь все, что мы говорили выше, было бы лишено всякой напряженности и смысла, если бы Бог, как это выходило у Аристотеля и в других пантеистических системах, просто бы развернул из Себя мир, и в этом смысле мир имеет одну причину. Согласно Платону, таковых причин две (поскольку мы не занимаемся сейчас специально теологией, то лишь вскользь упомянем об этом): Демиург и

материя. Исследователи, понимающие платонизм как строгий монизм, обычно теряются, прочитав, что материя еще до воздействия на нее Демиурга имела сама некую «ситчатую» деятельность и сортировала будущие стихии. Итак, две причины. Каждая из них полагает свойственную себе действительность. Демиург творит космическую душу (природу, как ее позднее называли неоплатоники), и это — очерк имеющей возникнуть Вселенной (материальна она или нет, сказать об этом пока невозможно, ибо материя еще не вошла во взаимодействие с творящим началом, но не вошла не временным образом, поскольку время еще не возникло). Материя в этом состоянии «болеет» родами протостихий. Демиург полагает первичные, как их потом называл Плотин, сущностные числа и космогонические пропорции, материя же полагает первичные роды или тела (треугольники) — то и другое есть основания стихий, но это различные основания. Вместе с появлением самих стихий (многоугольники) образуется и тело души космоса, ибо стихии появляются сразу в формах души. С этого момента дан уже весь космос — с тяжестью (Платон отвергал истолкование тяжести как веса: об этом скажем ниже) и временем, звездами и планетами. На этой фазе, мы бы сказали, душа космоса обретает самосознание и самоощущение. Наконец, в-третьих, речь идет о возникновении человека: во-первых, как микрокосма, обращенного и связанного с богами и Демиургом, во-вторых, как животного существа, обладающего определенной физиологией, содержанием чувств и т. п. На каждом из трех доступных сознанию уровнях различено творящее и сотворенное, и в самом творящем различены два источника. В области гносеологии этому соответствует утверждение о том, что знание и мнение не представляют собой одного рода, не различены лишь количественно, но, пусть даже мнение истинно, они принадлежат разным родам.

Это построение вызывало много вопросов еще при жизни Платона; часть из них мы обсудим по ходу статьи, часть же, я полагаю, так и останутся спорными.

Как же такое построение соотносится с наукой о природе как образно сущем? Это, что называется, хороший вопрос. Я бы понимал Платона следующим образом: идея должна стать числом, чтобы стать демиургической силой. Часто говорят о том, что Платон, под влиянием пифагорейцев, в старости отождествлял идеи и числа. Это говорят те, кто считает, что идеи есть «что-то полезное для познания вещей», каковую точку зрения мы уже выше определили как аристотелизм. Прочитывать Платона так нет никакой необходимости. Числа в Тимее появляются не раньше, чем Демиург начинает действовать, потому Логос, действуя вне себя, становится числом и таким образом производит вещи; собственно числа и действия Логоса есть одно и то же. Видя космогонические пропорции, мы видим их, отвлекая; но так же мы могли бы отвлечь уравнения, описывающие походку некоего человека, однако, эта математика существовала бы лишь потому, что есть прогуливающийся человек; этот человек был бы дан нам в чувствах, но сам, безусловно, не был бы чем-то лишь чувственным, хотя наши уравнения описывали бы лишь одно из его чувственных движений. Я думаю, что образно сущее есть численно сущее, число есть первый образ идеи, и что именно так учил Платон.

Таким образом, мы имеем: сущее, его роды и идеи — как субъект действия и содержание становления; численно сущее — как действие этого первого живого существа; наконец, телесно сущее — как результат этого действия. Но не только этого, как мы говорили выше. Отсюда видны и горизонты натурфилософии как таковой; она не может быть ни учением о числах, ни наукой об организованном с помощью числа, но — о Творящем, его действии и о сотворенном, в силу общности их содержания.

Согласно взгляду Аристотеля, природно сущее, что синонимично материально сущему и подвижно сущему, имеет начала и причины. Начала сущего, согласно Аристотелю, суть те необходимые, аналитически получаемые предпосылки, без которых невозможно ни возникновение, ни бытие чего бы то ни было природного. Таковы форма, или бытие-в-действительности, и материя, или бытие-в-возможности. Хотя Аристотель и различает четыре причины природно сущего, но сводит их к двум: формальной и материальной; т. е. целевая причина, или природа, поскольку она есть целевая причина возникающего, соединяется с формальной (ведь быть в действительности, т. е. быть формой, значит быть согласно природе), причина же движения — с материальной, ибо двигаться и быть материальным, по Аристотелю, одно и то же (ведь движение есть переход из возможности в действительность). Сама материальная причина при этом подразделяется на четыре стихии, движимые четырьмя движениями: соответственно, земля, вода, воздух, огонь — и увеличение (уменьшение), качественное изменение (превращение), возникновение (уничтожение), перемещение. Разумеется, мы не забываем и о неподвижном божественном эфире. Эти элементы Аристотель называет «простыми телами», и они определенно есть производное; производны и их движения. Что же, причины воздействуют на начала, чтобы произвести их? Да, формы — теплое и холодное, влажное и сухое — вызывают из материи четыре первых простых тела (собственно, качественность первых производящих форм, заменивших Аристотелю идеи и числа, является основанием для качественной физики в целом), которые, соединяясь и разъединяясь, производят возникновение и уничтожение.

Отдельные вопросы

Не рассматривая феноменальный космос древних, сосредоточившись только на структурных моментах, мы не можем все-таки обойти вниманием несколько принципиально важных вопросов, стоящих на грани конституирующего и феноменального.

Время, движение, вечность

Мысль Платона о времени можно было бы сформулировать так: вечность действует, время движется. Платон определяет время относительно вечности, так же как и космос относительно сущего. Известное платоновское определение гласит: время есть подвижный образ вечности, как и космос — образ Бога. Как же связаны время и движение? Из самого этого определения следует, что подвижен, собственно, образ, и временен он же, однако, что здесь prius и что posterius? Следует сказать, что поскольку движение есть один из пяти высших родов (что рассматривается в онтологии), то правильно будет сказать, что движение есть prius времени. Тогда, во-первых, есть вневременные движения, во-вторых, каждому из движений, кроме движения времени, свойственно свое время. Поскольку движению времени не свойственно время, постольку ему свойственна вечность, и Платон называет время «вечным же образом вечности». (Здесь было бы полезно ввести чисто терминологическое различие, назвав вневременные движения действиями, ибо ясно, что они весьма отличны от временных.) Теперь можно понять, как время движется, а вечность — действует: то, что возникает, возникает только для времени, но положено действием вечности, в самом же процессе своего возникновения и пребывания оно являет собой цепь взаимосвязанных движений. Никаких редукций здесь невозможно. Если Вы презираете науку, то тем самым полагаете и себя, и науку. Действия вызывают движения, движения образуют время. Время есть «вечный образ, движущийся от числа к числу»; время циклично, значит, должен быть цикличен и числовой ряд (это требует отдельного исследования). Вечность действует, рождая свой образ, образ движется, являя собой Первообраз. Теперь о времени и движении: если движение объединено со временем и есть род, то виды движений есть также виды времен, поэтому: как существует время космоса, так и времена его движений, частей — в этом смысле Платон говорит о звездах как орудиях времени. Возможно, это даже как-то соотносимо с теорией относительности Эйнштейна.

Далее, рассмотрим мысли Аристотеля. Вполне понятно, что он не принял ни возникновения времени вместе с миром, ни возникновения движения, но учил о том и другом как о невозникшем; не принял он и всей вышеописанной системы отношений. Это прямо следовало из невозникшего фюзиса. Исследуем это подробнее.

Аристотель определяет движение как «деятельность способного к движению, поскольку оно способно к движению»; это «способное», или возможное, как уже говорилось, есть материя; и эта материя находится в вечном движении, продуктом чего и является космос. Учение об Уме кажется на фоне аристотелевской физики чем-то случайным; это, конечно, не так, хотя в Физике Ум не упоминается вовсе. Однако, в контексте мирового движения Ум есть движитель (мы позволим себе не повторять общеизвестное учение о Перводвигателе). Нам важно здесь подчеркнуть, что центральное для аристотелевской натурфилософии понятие — энергия, т. е. деятельность самоосуществления, — имеет значение в связи с самоорганизацией материи. Я не боюсь употреблять здесь термин «самоорганизация», поскольку если Ум только движет, но не движется, то материя не просто организуется, но самоорганизуется. Различие между действием и движением, которое мы усмотрели в платоновской философии, здесь абсолютно неуместно. В первую очередь потому, что первичное движение, движение наиболее близкое Перводвигателю, есть перемещение. Ум это именно Двигатель, но ни в коем случае не Демиург, не Творец. К этому можно подойти еще вот с какой стороны: собственно существующее есть первая сущность, форма и материя — лишь начала, но не производящая причина; первая сущность сама себя производит, потому она и вечна, но в масштабе мира эта онтология сделает и Ум, и материю началами некоей единой первой сущности.

Вернемся чуть-чуть назад: в чем смысл спора о «тварности» или нетварности Вселенной в вопросе о первом движении: в креационистской системе первым движением сотворенного оказывается именно возникновение, в вечном же космосе — перемещение. Это теснейшим образом связано с тем, как понимается сам процесс перемещения. Речь идет о разрешении апорий Зенона. Для Платона само перемещение выглядело как одновременное нахождение тела сразу в двух точках, одновременное пребывание и отсутствие в каждой из точек пути, мерцание сквозь пространство, бесконечное возникновение в ином и ином; для Аристотеля тело строго занимало одну точку в каждый из моментов времени, ибо движение есть нечто действительное, а оно подчинено закону исключенного третьего, и потому не может быть сразу в двух местах; апории он разрешал, доказывая, что бесконечное (в смысле делимости) пространство проходится телом не в конечное, а в бесконечное (в этом же смысле) время. Только новейшее изучение микромира и идеи квантовой механики вновь обрели тот феномен, который описывался Платоном, вычисляя процент нахождения (но не вероятности нахождения!) частицы в том или ином месте, говоря, скажем, что электрон на 75% находится в одной из областей разграниченного пространства. Можно было бы сказать, что в силу вышеуказанной теологической разницы перемещение понималось Платоном как движение возможного, Аристотелем же — действительного.

Что касается понятия вечности, то оно у Аристотеля представлено суммой прилагательных: так, говорится о вечном движении, бытии… да и что в этой системе, кроме единичного, может не быть вечным? Время берется Аристотелем, главным образом, в связи с движением, но не в связи с вечностью (вечность, конечно же, является целевой причиной времени), и здесь тоже имеются расхождения. «Время есть мера движения» — таково определение Стагирита; о нем мы скажем в связи с полемикой Плотина против этого положения.

Структура пространства

Эта разница в понимании движения укоренена также и в различии того, как понимали эти мыслители «то, в чем» происходит движение. Платон моделировал космическое движение в «пространстве» многоугольников; понятно, что это обозначало не только наличие различных пространственных сфер, символизируемых стихиями, но также и то, что движение в каждой из них обладает своеобычными характеристиками. Если представлять точку движущейся, то только в пространстве куба, т. е. Земли, будут равны прямая и геодезическая линии; кроме того, если представлять движущимся тело, то в каждом из пространств можно продвинуться вперед только на единицу этого пространства, только на куб или октаэдэр и т. п. Разумеется, движение в таком пространстве будет мерцанием из всякого другого, потому что оно таково по природе, но лишь невидимо в этом качестве из той же сферы, в какой происходит. Платон, вероятно, до известной степени отождествлял материю и пространство, называя их единым словом «восприемлющее», и потому всякое конкретное пространство, т. е. собственно пространство, чувственное пространство, в его системе синтетично, если не сказать — фантастично.

Аристотель определяет место как «неподвижную границу объемлющего тела»; поскольку место «телесно», оно и фигурно, и обладает своей геометрической и математической структурой; но поскольку оно есть величина, а всякая величина непрерывна и бесконечно делима, то понятие места является внутренне противоречивым. Рассуждения о месте и о непрерывности не связывались самим Аристотелем в единый концепт, хотя то, что позднее получило имя пространства, пожалуй, может быть названо детищем аристотелевской философии. Та бездна между воззрениями новой и аристотелевской науки, о которой так часто говорят в этой связи, не так уж непреодолима; перенося в понятии места акцент с формальности на величинность, мы получаем плавный переход к тому, что позднее стало называться пространством. Мне кажется, что эмоции новой науки при разрыве с аристотелизмом, не в последнюю очередь, были вызваны внутренним родством этой науки именно с основаниями отвергаемых ею положений. Место есть понятие аналитическое — это самое главное, и потому платонический оттенок в нем был обречен изначально.

Родство места и пространства легко увидеть и таким образом: общеизвестно рассуждение Аристотеля о том, что сам космос не находится ни в каком месте, потому что нет объемлющего его тела, но если все-таки что-то допустить как субстрат, то можно было бы сказать, что пространство и есть место космоса. Кстати сказать, для Плотина положение о том, что космос нигде не находится, было неприемлемым, ибо космос, как он пишет в нескольких местах, находится в Душе — таким образом он отвечал на вопрос, заданный Аристотелем (Физика, 210а) Платону, о том, почему идеи и числа не находятся в пространстве, если пространство причастно им, т. е. Плотин отвечал: потому не находятся, что оно находится в них. Вообще, понять, что не душа в теле, а тело в душе — значит усвоить самое существо платоновского учения, отбросив всякую наглядность аристотелевских и новоевропейских методик.

Тяжесть

Огромная разница статусов мира в системе небожественного сущего прекрасно заметна при рассмотрении различий в понимании древними мыслителями тяжести. Аристотель, исходя из единственности и незыблемости именно телесного космоса, связывал тяжесть с движением к центру мира, легкостью же считал движение к периферии, отсюда различались силы тяготения (притяжения) и легкотения (отталкивания), действующие единообразно в каждой из космических сфер и в каждой из точек каждой из сфер. Таким образом, тяжесть/легкость оказывалась чем-то абсолютным, свойственным самой природе вещи, неотъемлемым от естественного движения тела; это движение, в свою очередь, было естественным в силу стремления к естественным местам; наличие же естественных мест следовало из наличия перво-стихий (элементов), существование которых никем в древности и не оспаривалось. Можно сказать, что тяжесть вещи в этой системе равна ее существенности, ибо в буквальном смысле определяет ее пространственное место в мире. Мир Платона, как мир телесный, был лишен абсолютных дефиниций верха и низа, так что «то, что легко или тяжело, высоко или низко в одном месте, может быть соотнесено с легким и тяжелым, высоким и низким в другом месте, противоположном первому, и оказаться ему противоположным, несоответствующим и полностью от него отличным как с точки зрения возникновения, так и с точки зрения существования» (Платон. Тимей, 63d-e). Платон признавал, что «стремление каждой вещи к своему роду есть то, что делает ее тяжелой, а направление, по которому она устремляется, есть низ, между тем как противоположное тому и другому и наименования носят противоположные» (Там же); однако этот «род», к которому стремится вещь, отнюдь не был каким-либо определенным местом в мире, потому и движения двух вещей к своему одному и тому же роду могли выглядеть как противоположные. Таким образом, можно сказать, что физика Платона, в силу не абсолютности чувственного, есть не наглядная физика, физика, не рисующая картин и не опирающаяся на очевидность, в отличие от аристотелевской. Вообще, создание единой картины феноменального, как мне кажется, невозможно без введения в область феноменального неких феноменальных же абсолютов, каковыми, например, для Ньютона были пространство и время, что, разумеется, внутренне противоречиво и не выдерживает критики. В пост-энштейновской физике таковыми чувственными абсолютами выступают, например, кванты и другие понятия, имеющие математическое происхождение, которые, однако, ищут зафиксировать приборами, и чье бытие гипостазируется как чувственное. Вводя в наблюдательную науку, так сказать, антропный фактор, утверждая, что всякое наблюдение влияет на наблюдаемое, современная наука стала близка платонизму в двух парадоксальных утверждениях: в математическом основании чувственно существующего и в последовательном пессимизме относительно его точного познания. Не стоит, однако, переоценивать эту близость, ибо в отличие от нынешних ученых, Платон знал умопостигаемое не только как соотносительное чувственному, и потому описательное, но и как соотносительное с собой, и потому — как себе же довлеющую ассерторическую, а не гипотетическую реальность. Можно сказать так, что согласно Платону чувственное никогда не тождественно умопостигаемому, хотя есть умопостигаемое, полностью тождественное чувственному; с точки зрения нынешней науки, дело видится наоборот, ибо чувственное выступает для нее, как и для Аристотеля, абсолютным; становящимися представляются научные взгляды на чувственное, и это верно, но умопостигаемое как таковое предполагается полностью исчерпывающимся этим становлением научного эмпирического знания, и потому научное знание никак не может совпасть с какой-то предполагаемой чувственной парадигмой; с точки же зрения платонизма, такой чувственной парадигмы как раз и не существует, и потому исследование феноменального возможно не как исследование феноменального, но как извлечение следствий из аподиктического учения о существенном. Существенное же чувственного мыслится, как и в нынешней науке, понятийным и математическим. Так обстоят здесь дела.

Стоицизм

Наше изложение было бы неполным без хотя бы краткого очерка стоической натурфилософии. Учение стоиков о космосе можно назвать развитием взглядов Аристотеля в том смысле, что это была дальнейшая деградация платоновского учения. Уже у Зенона Китиейского аристотелевское учение о сущности существующего (первой сущности) как составленном из материи и формы, превращается в учение о телах как собственно существующем; соответственно, Ум начинает пониматься как Логос, т. е. нечто существующее только в отношении к материи. Эти два: Логос и «гюлэ», согласно стоикам, суть начала мира, они существуют самостоятельно, лишь будучи отвлечены нами от реально существующего, т. е. от тел, которые суть из начал. Итак, мысля в началах всего лишь конструкты, стоики наделяли их, однако, вполне независимым от познавательной деятельности бытием; в этом смысле о них говорилось как о бестелесном, бесформенном и неразрушимом, о том же свидетельствовала и осциллирующая Вселенная стоицизма. Сущностью, в собственном смысле слова, они считали первичную бескачественную материю, которая, как и у Аристотеля, представлялась субъектом движения. Интересно, что поскольку Бог мыслился в этой системе телом (ибо он реально существует, а реально существуют лишь тела), то он оказывался чем-то позднейшим космических начал; представляли его или разумным эфиром, или самой Вселенной. Это был уже не просто натурализм, но мистический материализм на индийский лад. Далее, первичная сущность, согласно Зенону, становилась сначала огнем (или эфиром), затем из этого огня выделялись уже космические стихии и космический разум. Природа определялась им как «творящий огонь, последовательно идущий к порождению»; в этом определении легко узнается «всеобщая форма рождающегося», но уже всецело имманентная материи и потому, можно сказать, наглядная, натуралистическая. У Хризиппа мы находим еще более тонкую классификацию: вполне в духе перипатетической феноменологии он признает существующим, или точнее, высшим из существующих родов, «нечто», «вот это» (полный аналог аристотелевской сущности), которое делится им на «энноэмы» — ни телесное, ни бестелесное (каковы, например, границы тел), «лектоны» — бестелесное, как бы сущее, то, что не способно ни действовать, ни испытывать воздействия (каковы, скажем, пространство и время), и, наконец, истинно сущее, способное действовать и испытывать воздействия, т. е. тела. В соответствии с этим, телесными понимались и причины, и качества, и состояния;

даже душа (пневма) понималась как охлажденный в семени эфир; чувственные восприятия понимались как физические оттиски, производимые телами в телах же, при этом чувственное восприятие оказывалось не только источником познания, но и критерием истины, etc. Нам стоики важны только для того, чтобы обозначить перспективу развития аристотелизма.

Теперь, ознакомившись в общих чертах с историей вопроса, мы займемся натурфилософией Плотина.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *