Натурфилософия Плотина

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Натурфилософия Плотина

Прежде всего нужно определить термины: начала отличаются от причин, как необходимые условия, без которых невозможно существование чего-либо, от причин, собственно производящих это явление (например, существование огня невозможно без воздуха, но воздух не является причиной возникновения огня).

Натурфилософия Плотина

1. Учение о началах

Прежде всего нужно определить термины: начала отличаются от причин, как необходимые условия, без которых невозможно существование чего-либо, от причин, собственно производящих это явление (например, существование огня невозможно без воздуха, но воздух не является причиной возникновения огня). В самом деле, если мы предположим (как это выходило у афинских неоплатоников и христиан-перипатетиков IV-V вв.), что и начало мира одно, то мир будет для нас неотличим от Бога ничем, кроме степени ограничения (это необходимо для перипатетиков вне зависимости от их веры, но в платонической среде было ничем иным, как следствием стремления во имя сохранения культурной, т. е. идеологической ценности, сгладить противоречия между великими мыслителями древности, — такой мезальянс мне не кажется необходимым). Начала мира суть материя и творящая мощь Бога: ни без одного из этих начал мир не мыслим как небожественное сущее, причина же одна — Бог как энергия. Более того, творческая деятельность Бога может рассматриваться и как начало, и как причина мира, и это будут два совершенно разных рассмотрения.

А. Учение о материи

α. Материя в себе

Материя есть апофатическое начало небожественного, и раз уж нам все равно предстоит заниматься отрицаниями, то начнем с самого элементарного их вида — с полемики. Итак, материя-в-себе не есть и не обладает ни каким-либо качеством, ни величиной (количеством), ни отношением, ни состоянием — в этом были согласны все — и не есть какое-либо тело. На этом моменте возникала полемика со стоиками, ибо они учили о материи как о «бескачественном теле». Плотин много раз упоминает об этом учении (в том числе и в Enn. II. 4. 1), а опровергает его в Enn. VI. 1. 25-26.

Если материя есть тело, тогда должно будет быть простое, несоставленное тело (ср. с аристотелевским представлением о стихиях как простых телах), что абсурдно. О теле можно говорить только в том случае, если имеет место определенное тело — тело, обладающее теми или иными характеристиками; простого же бескачественного тела быть не может. Ведь одним из существенных, неотъемлемых от тела определений является (хотя бы условная) непроницаемость, что само по себе является качеством, потом тело пространственно и т. д.; вообще, тело есть объединенное многое, материя же никоим образом не может быть ни единой, ни многой, ни чем-либо вообще.

Куда глубже и интересней полемика с аристотелевским учением о материи, которое благодаря христианам-перипа-тетикам было пронесено европейской образованностью через все Средние века вплоть до нашего времени. Это учение о материи как подлежащем, субстрате, «том, из чего». Согласно учению Плотина, материя-в-себе не является даже таким субстратом, хотя о ней можно и должно говорить таким образом, беря ее в проявлении (для перипатетиков, благодаря их феноменологизму, такого различия вообще не существовало); в аристотелевской терминологии материя не есть абсолютная лишенность. Аристотель различал материю и лишенность, в Физике, 192а он пишет: «Материя и лишенность — разные вещи, из коих одна, а именно материя, есть не-сущее по совпадению, лишенность же — сама по себе, материя близка к сушности и в некотором смысле сама есть сущность, лишенность же — ни в коем случае». Для Плотина же такого различия не было. Таким образом, здесь идет спор сразу о двух вещах: о том, есть ли «то, из чего» — материя, и есть ли материя и лишенность что-то различное, либо то и другое суть разные имена одного и того же. Опровержение аристотелевских взглядов содержится в Enn. II. 4. 14-16.

В самом деле, если допустить, что материя и лишенность суть две разные вещи, то нужно определить каждую из них не через другую. Это совершенно невозможно. Тогда, очевидно, два слова обозначают одно и то же. Термин «материя», будучи определяем как подлежащее, таким образом, будет обозначать отношение этого обозначаемого к другому, а именно к вещи; термин же «лишенность» — его в себе бытие.

Вопрос состоит в том, существует ли материя в себе, или всегда только в отношении к составленному. Если допустить второе, тогда не будет одной материи, но много материй, ибо раз много вещей, то много и субстратов, а раз так, не будет ясно, что называет термин «материя», ибо если она называет отношение, то не может же быть без того, чтобы было относящееся. Если материя есть только «то, из чего», тогда выражение «материальная вещь», вещь, состоящая из материи, не будет иметь смысла, ибо получится: вещь есть из того, из чего она есть. Удивительно то, что именно так и выходило у перипатетиков.

Более того, если материя есть отношение, если является всегда только подлежащим, то она уже как-то оформлена и упорядочена в себе, и значит, опять же не есть то беспредельное, что лишено всякого порядка и всякой оформленности, а значит, опять же не есть материя, во всяком случае первичная материя. Если же материя будет в себе чем-то оформленным, тогда Бог будет творить из чего-то ему не только совеч-ного, но и «сопротивляющегося».

Таким образом, материя в себе не есть даже субстрат, а «то, из чего», подлежащее не есть материя-в-себе, и, как мы увидим ниже, в себе не есть материя. Итак, материя определяется только через отрицание.

β. Две апофатики

Теперь в связи с тем, что мы сразу же вынуждены заговорить об апофатическом методе, методе, на наш взгляд, сугубо богословском, то нужно сразу же внятно определить отличие апофатического метода, которым познается материя, от того метода, которым познается Единое.

Апофатический метод, к несчастью, прочно связан в нашем сознании с автором, выдавшим свои сочинения за труды Дионисия Ареопагита. Судьба распорядилась так, что метод, которым пользовался этот мыслитель, считается сейчас в среде образованной публики восходящим к платонической школе. Последнее еще более сомнительно, чем авторство Дионисия. Можно сказать, что этот текст обманул нас дважды.

Очевидно, что Единый, в отличие от материи, есть Первоначало, и Первоначало порождающее или творящее, а потому есть и сотворенное им; следовательно, когда мы отрицаем что-либо в Едином, мы отрицаем это не в том же смысле, в каком это же отрицается в материи, ибо не быть чем-то значит для материи не быть никоим образом чем-то ей чуждым и иноприродным, для Единого же — не быть сотворенным Им. Тем самым, отрицание в случае материи называет простое отсутствие, лишенность, в случае же Единого — выход за Его пределы, потому ни количество отрицаний, ни их последовательность не были в платонизме случайными.

Можно взглянуть на это и вот с какой стороны: если апофатический метод должен приближать нас к Богу, то как нас может к Нему приблизить пустое отрицание? Уже Иоанн из Дамаска считал апофатику тщетой, не позволяющей узнать что-либо о Едином; вообще, никто, кроме «Дионисия», в патристике, насколько я помню, особых восторгов по поводу этого метода не изъявлял — это было, с одной стороны, уже полным забвением платонической традиции, с другой же — лишь подтверждало мистическое и интуитивное совершенство этих скупых на восторги мужей, которые, не зная, как бы чувствовали «не то». В качестве компенсации был измыслен катафатический метод, изолированный от апофатического и опиравшийся на внешний для ума источник, что надолго погрузило сознание в плетение аллегорез, хотя очевидно, что истинная апофатика, будучи выше любых положительных суждений, выступает вместе с тем незыблемым фундаментом для катафатических суждений о Едином.

Очень показательна в этой связи судьба немецкого интеллектуального мистицизма, практиковавшего в своем восхождении метод, описанный «Дионисием». Нет никаких сомнений в том, что М. Экхарт — человек великих дарований и сильного характера, — искренне и всецело устремившись к Богу, действительно довел себя до созерцания первичного ничто. Вообще, в традиционных, так сказать, экзегетических культурах ошибки и недомолвки в первотекстах обходятся весьма дорого!

γ. Материя как предмет созерцания

Итак, материя познается рассудком в чисто отрицательных суждениях, из которых, как известно, ничего познать невозможно. Есть и что-то другое, что объясняет для нас материю, делая ее для нас ясным — пусть и не на понятийном, но на разумном уровне. Уже Платон говорил о «незаконнорожденном умозаключении», т. е. умозаключении, родившемся от разума и самой этой материи. Что же противоположно разуму — глупость, ограниченность, чувственность? — Нет, все это носит на себе печать разумности, все это ослабленные формы самого разума; по сути, разуму противоположно, так сказать, именно активно противоположно, только безумие; потому Плотин и говорит в Εnn. I. 8, что душа, всецело познавшая материю, умирает, насколько может умереть душа, и перестает быть душой. Вообще, в этом трактате находятся наиболее интуитивно достоверные пассажи, пересказывать которые не имеет смысла. Можно ли все-таки как-то увидеть материю, не повредившись в рассудке? Да, в мистериях Великой Матери, отвечает Плотин в Επη. III. 6. 19. Этот скромный текст обычно прочитывается как стоическая аллегореза, что, конечно, свидетельствует об интересе читателей к субкультурным увлечениям поздней Империи; однако всякий, кто в поисках понимания небожественного начала Вселенной даст себе труд представить это зрелище, поймет, я думаю, что стоической аллегорезой дело здесь не ограничивается.

Кроме того, опираясь на этот текст, мы можем даже формально связать умозрение Плотина с куда более древней мистической традицией, на которую он опирается, и которая проходит сквозной нитью фактически все древние мифологии. Поскольку же сознание не изобретает мифов, постольку, вспомнив вавилонскую Тиамат, египетских богинь хаоса, греческую Рею и что кому еще вспомнится, мы можем поставить на карте мистической топографии значок предела.

δ. Некоторые следствия

Теперь, как сказал бы епископ Николай из г. Кузы, постараемся извлечь из нашего незнания знание. Если материя бестелесна, то она, очевидно, и бесстрастна, а бесстрастна, значит, и неизменна. Из этого, на первый взгляд, неказистого положения следуют очень важные следствия. (Здесь мы вкратце излагаем мысли трактата Enn. III. 6.)

Во-первых, почему, собственно, материя не изменяется, ведь обычно о ней говорится, что она всецело изменчива? Изменяется то, что может действовать и претерпевать, а действовать и претерпевать может только что-то оформленное, равно как и изменения бывают только в уже существующих качествах и величинах, либо, если речь идет о возникновении и уничтожении, о соединении и разложении уже существующих элементов, то поскольку материя не обладает в себе ничем и сущностно не существует, она не может ни изменяться, ни возникать, ни уничтожаться. Вообще, как начало сущего, она в себе есть что-то простое, а не составленное, как производные из начал вещи, а потому она и совершенно бесстрастна и неизменна.

Здесь могут сказать, что в акте творения ex nihilo первично безобразное становится красивым и упорядоченным. Спрашивается теперь, творит ли Бог навязывая материи то, что она не есть, по сути уничтожая ее? Разумеется, нет. Ибо и уничтожать нечего, и навязывать некому, даже если допустить, что такой топорный способ творения имеет отношение к Благу. Но это и значит, что первичное ничто остается всегда в своей неизменности, будучи как (с позволенья сказать) до, так и (с позволенья сказать) после творения самим собой — тем, чего нет. В том то и дело, что только таким способом абсолютное не-благо может участвовать в Благе — не выходя за пределы себя, но оставаясь собой, и ровно до тех пор, пока остается собой, до тех пор и участвует.

Раз так, то любые попытки навязать Плотину якобы традиционное для язычества учение о космическом регрессе оказываются совершенной нелепостью. В этом мире не происходит никакого движения — оно лишь кажется. Однако, оно именно кажется, не вовсе отсутствует, и кажется не в силу активности познающего субъекта — в этом огромное отличие Плотинова учения равно и от немецких, и от индийских школ. Эта кажимость абсолютно объективна, она есть сама природа материи — ложь и кажимость. Мы видим эйдосы в материи, и это не порок нашего видения, как и ложь не только порок суждения; совершенно объективно эйдосы представляются в материи не тем, что они есть, и таковыми же видятся. В Επη. III. 6. 13 Плотин пишет: «Приходящие в материю будут эйдолами — не-истиной, приходящей в не-истину. Но истинно ли они входят?… имеет место ложное вхождение в ложь». Какой уж тут прогресс-регресс!

Потому и задача философии, которая заключается в разрушении иллюзии, состоит не в изменении сознания, а именно в бегстве от материи, ибо само по себе изменение сознания (наподобие буддийского созерцания пустоты) еще ничего не меняет, ибо пустота volens nolens рядится в образы, и сколько бы их не приводить к пустоте, этот процесс не имеет конца; поток представлений не остановить, редуцируя его продукты к пустоте, ибо это их начало, к тому же одно из начал, но не причина; и потому бегство состоит в восхождении к созерцанию истинно сущего, которое и является причиной как эйдолов, так и их представлений.

Теперь вполне понятно, что говорить о вне-себя-бытии материи не приходится, однако каким-то образом она все-таки присутствует в вещах, каким-то образом участвует во вне-божественном сущем. Каким же именно образом? Уже понятно, что «то, из чего» вещей есть такие же эйдолы, как и сами вещи, что калечится, утесняется, разделяется, блаженствует и т. д. не материя, но составленное. (Кстати говоря, из того, что материя абсолютно бескачественна, а не обладает непроницаемостью как собственным признаком, следует важное антиперипатетическое положение о том, что в одном и том же месте может находиться множество тел, ибо все тела именно материальны, а не непроницаемы; об этом Плотин говорит и в Επη. II. 7, и в Επη. III. 6. 9.) Что же дает материя этому становлению? — Закон этого становления. Ясно ведь, что все вещи содержатся и в Едином, и в Душе, однако способы их бытия различны в каждой из сфер. Что же это за закон? Это закон пространственно-временного взаимоисключения, иными словами, смертность и тленность: ни одна вещь не может быть в материи ни всем, ни собой, ибо это одно и то же — быть всем и собой, но такой способ бытия свойствен умопостигаемому миру. Значит, в своем бытии каждая вещь будет существовать так, как если бы она была всем и собой, будет стремиться к этому, однако же ложным, материальным способом, через пожирание другого, стремление к чужому… Отсылаю вас здесь к текстам самого Плотина. Хорошо, но если материя, как начало, дает становлению необходимое условие, способ этого становления, то что дает становление материи? — Ничего.

В. Умопостигаемое как начало

α. Тварное и нетварное у Плотина

Взглянем сначала на то, что вообще говорил Плотин об умопостигаемом в связи с миром тел. Мы видим, в первую

очередь, огромный корпус текстов о творящей Душе и душе мира, затем есть ряд текстов о демиургии Ума, отдельные пассажи о Едином, особняком стоят трактаты о Промысле (вернее сказать, о Логосе) и трактаты о родах сущего. Вопрос состоит в том, как структурировать все эти тексты, что из них должно рассматривать здесь, а что — в статьях, посвященных богословию Плотина, ведь очевидно, что Бог как причина мира — это предмет не натурфилософский.

Итак, что такое умопостигаемое как начало? Поскольку всякое тело есть нечто составленное, то умопостигаемое есть то, что воссоединится с материей, если будет причина для этого воссоединения. Что же соединяется с материей? Эйдолы, с той оговоркой, что сами эйдолы не способны ни к соединению с материей, ни к какому-либо вообще движению. Однако, принадлежат ли эйдолы сфере божественного, пусть даже к его периферии? Нет.

Мы подошли к рассмотрению вопроса, который часто обходится стороной излагателями Плотина на том основании, что это не «античный» вопрос: имеет ли его философия различие, соответственное различию на тварное и нетварное в христианстве? Предполагая пантеистичность, или просто по умолчанию, принято отвечать на этот вопрос отрицательно: думают, что Плотин мыслил эманацию вплоть до эйдолов, которые сами собой уже воссоединяются с материей. Дело обстоит гораздо сложнее.

Во-первых, что такое тварное в христианстве (нужно заметить, что никакого вразумительного ответа на этот вопрос в патристике, вообще говоря, не дается, если не считать, конечно, удовлетворительными определения, вроде «смертное», «тленное» и т. п.)? Очевидно, это то, что существует не от себя. Но в каком-то смысле всё, кроме Единого, не существует от себя, тем не менее есть огромное различие в способе существования материальных вещей, людей, богов, универсалий; даже о Сыне учат как о Рожденном, имеющем в Отце начало Своего ипостасийного бытия. Следовательно, такое определение слишком общее, чтобы выделить специфику небожественного; ограничившись им, мы свалим в одну кучу разнородные вещи. Если же мы скажем, что сотворенное есть положенное в результате воления Первоначала, то нужно серьезно разобраться, что в этом случае называется волением, ибо нелепо ведь представлять, что Бог в чем-то нуждается или что Ему чего-то не хватает, а потому Он творит мир. Введение божественной воли в качестве объясняющего понятия — очевиднейшая нелепость, ибо само это понятие представляет для понимания огромную сложность, и потому само нуждается в объяснении, и не в силах само объяснять. Таковы трудности в христианском учении, которые я счел нужным показать, чтобы разрушить мнение, будто представление о творении избавляет от необходимости думать. Итак, как же обстоит дело с различием божественного и не-божественного у Плотина?

Итак, не-божественным следует называть то, что произошло из начал, что, соответственно, есть нечто составленное. Это сразу же вызывает два вопроса: во-первых, являются ли оба начала божественными; во-вторых, если ограничиться только этим определением и принять перипатетическое учение об умопостигаемой материи, то окажется не-божественным и Ум. По сути дела, это две стороны одной и той же проблемы: если принять существование умопостигаемой материи, то материю следует мыслить началом божественным, и наоборот; но тогда ни о чем, кроме постепенного умаления божественного, речи идти не может. Если же может, если материя не-божественна, то нет и умопостигаемой материи, и идеи в Уме различаются не благодаря ей. Более поздний афинский неоплатонизм полностью принимал первую точку зрения, и потому куда менее интересен, ибо жесткий монизм столь часто встречается в истории мысли, что недорого стоит. Нужно сказать, что Плотин в этом смысле монистом не является.

Трактат Enn. II. 4, который дает нам основания говорить о принятии Плотином учения уб умопостигаемой материи, — одно из ранних произведений Плотина, №12 в Порфириевой хронологии. Все произведения того периода достаточно схоластичны и носят на себе следы влияния Аристотеля. К концу жизни, когда были написаны трактаты Enn. III. 6 и Enn. I. 8 (№ 26 и № 51), взгляды философа стали куда более самостоятельны; к этому же периоду относится и трактат о родах сущего, разделенный Порфирием на три части: соответственно, Επη. VI. 1, 2, 3 (№ 42-44), где Плотин излагает взгляды, несовместимые с учением об умопостигаемой материи.

Итак, в Επη. II. 4. 5 Плотин говорит, что умопостигаемая материя есть в Уме сущность, т. к. Там она не отличима от эйдосов и всецело оформлена, но это все-таки именно материя; тем самым образуется общее понятие между «тварным» и «нетварным». Однако, в Enn. VI. 1 (главы 1—3 и 25-26) Плотин, в ходе критики перипатетического учения о сущности и стоического «нечто» (высших родах сущего в этих школах), опровергает представление о том, что существует нечто общее между земным и небесным. Если принять эту точку зрения, то аристотелевское понятие материи столь же неприемлемо, сколь и перипатетическое учение о сущности. Можно возразить, что роды бытия общи и в умопостигаемом, и в чувственном именно как роды; но материя не есть род (см. трактат Enn. VI. 3. 3), а именно начало (см. трактат Enn. I. 8). Таким образом, нам остается только констатировать тот факт, что взгляды философа изменились. Мне представляется куда более характерной для Плотина именно эта, поздняя точка зрения.

Тогда, если горнее и дольнее не объединены одним и тем же субстратом, они, очевидно, иносущны друг другу, если не считать эйдол божественным. Об этом нужно сказать отдельно. Эйдол — буквально: образок — означает в системе Плотина то же, что и материальный логос у стоиков. Это принцип организации материи высшим. Однако поскольку, в отличие от стоиков, это высшее мыслится абсолютно не нуждающимся в материи, т. е. по природе не соотносительным материи, постольку и организация материи не является ни для чего божественного сущностной деятельностью. А следовательно, эйдол мыслится чем-то излучаемым подлинно существующим. В связи с этим, в нашей науке часто говорится об эманации или истечении; это до крайности неудобное прокловское слово для того, чтобы передать мысль Плотина, ибо всякое истечение предполагает некий единый субстрат, о каковом как раз говорить в данном случае и нельзя. Безусловно, наш мыслитель иногда пользуется этим образом, но куда более точным и, п думаю, и куда более употребляемым Плотином, является образ отражения: согласно Плотину, эйдол не входит в материю, а остается на материи, как бы отражается в ней. К тому же, отражение совершенно точно передает неистощимость божественного в результате такого «истечения» (ведь отражающийся предмет ничего не теряет, отражаясь) и его непроизвольность. Не будь материи, не было бы и отражения. Высшее не занимается миротворением, но мир существует сам, поскольку существует Бог. К тому же в этом образе совершенно ясно ухватывается абсолютное иносущие эйдола эйдосу (что опять же не очевидно в термине «эманация»), ибо невозможно сказать, что предмет и его отражение обладают одной и той же сущностью; ведь даже когда Плотин сравнивает мир с сиянием Солнца и говорит об истечении огня, нужно иметь в виду, что согласно его представлениям, огонь истекающий и огонь, пребывающий в светиле, относятся к разным родам.

Итак, вопрос о различии «тварного» и «нетварного» у Плотина, мне кажется, исчерпан. Теперь следует сказать о сфере божественного, как начале.

β. Роды чувственно сущего. Учение о чувственной сущности. Проблема универсалий

Еще раз зададимся вопросом, какие тексты говорят об умопостигаемом как начале. Я думаю, мы должны исходить из того, что начало, чтобы ему быть началом, должно оставаться в себе. Тогда Бог, как начало, есть Ум, остающийся в себе, и именно в силу этого производящий все вещи. Содержанием Ума со времен Платона всегда мыслились идеи. Что такое эти идеи? Это боги, совершенные единичные умы (ноология Плотина весьма похожа на Оригенову), ведущие бесконечную блаженную жизнь. Как же понимаются Плотином универсалии, идеи уже в нашем смысле этого слова? Нужно сказать, что понятие об универсалиях, как они понимались от схоластов до Гегеля, не имеет, пожалуй, к платоникам прямого отношения, ибо в более поздней традиции идеи всегда мыслились чем-то вроде плана, согласно которому Ум-Творец производит свою миротворящую работу, некими предварительными расчетами Великого Инженера. Поэтому идеи были нужны для того, чтобы описать что-то имеющее быть осуществленным. Хотя такого рода образы и рассуждения встречаются у Плотина, однако сфера такой образности остается для него глубоко периферийной, поэтому идеи (в нашем понимании всеобщих понятий) у Плотина встречаются в форме родов сущего. Роды сущего — это способы существования сущего; соответственно, раз чувственное сущее и умопостигаемое не составляют единого рода, то нет и единых родов сущего, общих для двух этих сфер. Роды сущего у Плотина не связаны, во всяком случае напрямую, с творческой деятельностью, и потому называют сферу существования, а не творческой деятельности. Учение о родах умопостигаемого сущего представляет собой у Плотина, по сути, развернутую экзегезу Софиста: сущность, тождество, различие, движение и покой — называют само умопостигаемое сущее, являясь формами его жизни; это не то, что должно быть сотворено, но то, что уже есть, потому и в чувственно сущем возникают другие роды. Можно, конечно, представить их первыми, наиболее абстрактными содержаниями, и затем мыслить Ум в движении к самоконкретизации, однако, я думаю, что такое построение было бы искусственным, ибо предполагало бы в Уме некий дискурс, развитие и т. п. — феномены, которые, строго говоря, в Уме отсутствуют. Анализ куда более пригоден для постижения Ума, ибо пользуясь этим методом, мы в меньшей степени рискуем отождествить процессуальное и созерцающее мышление, ибо в собственном смысле постижение Ума происходит магически, а не интеллектуально.

С родами умопостигаемого все более или менее понятно, к тому же они не составляют предмета нашего рассмотрения, но с родами чувственно сущего возникают большие трудности. Прежде всего, где находятся эти роды: очевидно, в самом этом сущем и в нашем рассудке, его мыслящем, но в Уме они не находятся. Во-первых, потому, что Ум мыслит только самого себя, во-вторых, поскольку умопостигаемое сущее лишено определений чувственно сущего. Выходит, речь идет о каких-то вне Ума существующих мысленных содержаниях; ведь от того, что они являются постигаемыми нашим умом определениями чувственного, они не становятся менее мыслями. Но вне Бога могут существовать только эйдолы и производное от них, то есть тела, их движения и отношения. Пока я не нашел никакого ключа к пониманию этой трудности. Возможно, нужно сказать: раз мир находится в Душе, а Душа — в Уме, то и мир, пусть и опосредовано, есть в Уме. Однако, это не снимает всех трудностей. Таковы же трудности с понятиями возможности и действительности, ибо неясно, где располагаются сами эти понятия; хотя если их взять как описательные, как такие, которые указывают на какие-то внешние им предметы и сферы, то никаких проблем со сферой их предметности не возникает. Чего никак не скажешь о них самих, ведь принимая такой взгляд, мы усвоили бы Плотину совершенно несвойственный ему субъективизм, ибо вышло бы, что это априорные понятия постигающего рассудка, в то время как для Плотина вещь, например, обладала величиной отнюдь не в силу того, что была нами измерена, а в силу присутствия абсолютно объективно существующего числа и количества. Неясно, что мыслить от чего производным: эти модальности сущего от сущего, или сущее нужно полагать оформляемым этими содержаниями.

Теперь, что же такое роды чувственно сущего? В первую очередь, сущность. Вообще, понятие о сущности может формироваться либо аналитически, либо синтетически; аналитическое понятие сущности будет также и интуитивным, именно так оно и определялось в философии Аристотеля. Здесь сущностью называлось то, что принимает определения, чистый субъект становления, голая единичность. Интуитивно это понятие абсолютно ясно, однако оно имеет один большой недостаток, а именно: оно не может получить определения, ибо все, что о ней ни высказывается, будет для нее чем-то внешним. Тем самым, сущности усваивается способ бытия начал, и встает вопрос: приложимо ли к чувственно сущему, которое производно, само это понятие? Является ли материальная единичность чем-то, что имеет свою единичность во всеобщем, а не в особенном? Для Плотина, в собственном смысле, сущностью мог называться только Ум, для которого каждое из его определений есть он сам. О чувственной же сущности говорится только по омонимии; следовательно, есть то, где эта сущность определяется как именно сущность — это сфера родов, то, где вещь существует как всеобщая, оставаясь, однако, собой: ведь если мы определяем, например, человека качественно, то ясно, что сфера качеств не есть он сам, но если мы его определяем как человека или живое существо, то понятно, что в этом определении речь идет именно о нем самом, о его сущности. Соответственно, понятие о сущности приобретает сразу же синтетический характер; определения такой сущности уже суть роды, а не категории (букв.: то, что говорится о чем-то, предикабилии).

К уяснению этого вопроса можно подойти и таким образом: сущность есть то, что не существует в подлежащем, — в этом и Плотин, и Аристотель были согласны, ибо, очевидно, сущность есть основание своих акциденций, действий, претерпеваний и проч. Но не существовать в подлежащем может либо само подлежащее, либо эйдос, либо составленное, ибо ясно, что и то, и другое, и третье могут выступать как основание для действий и акциденций. Но если материя никоим образом не является сущностью (ибо всегда оставаясь в себе, согласно Плотину, она именно есть то, что есть в подлежащем), тогда сущностью будет либо эйдос, либо составленное. Так и выходит у Плотина: сущность в собственном смысле есть эйдос, умопостигаемое, Ум. Составленное же есть сущность чувственная, она есть составленное из материи и качества (Enn.VI. 1. 8). Что такое это качество? Как говорит Плотин в Enn. II. 5, качество есть здесь то, что Там есть энергия. Очевидно, качеством здесь Плотин называет любую оформленность чувственного, в том числе и величину, и тяжесть, и любую, вообще, внешнюю оформленность. Я думаю, что то, что он здесь называет качеством, в других местах он называет эйдолом, ибо это и есть то, что имеет лишь свой первообраз в божественном, и есть то, что оно есть только в чувственном. В категориях современной науки, проще всего представлять себе то, что образует на поверхности пустоты мир феноменов — электричеством, или, шире, электромагнетизмом, ваяющим первые бытийствующие частицы и вообще все то, что потом становится основанием тел и их качеств.

Итак, сущность чувственно существующего существенно есть составленное. Каковы же существенные определения чувственной сущности? Эти существенные определения, роды, есть в собственном смысле то, что необходимо мыслится во всякой чувственной сущности, поскольку она мыслится; то, что необходимо присутствует в ней, поскольку она существует. (Я думаю, что не стоит брать их ни как определения творящей воли, ни как существенные определения миро-образующей энергии, но как необходимые условия бытия, почему и говорю о них в связи с умопостигаемым, как началом.) Вообще, учение о родах сущего есть, так сказать, пролегомены к любой физике, которая когда-либо может быть написана, это очерк всех возможных знаний о чувственно сущем. В самом деле, что бы конкретно ни мыслилось о природе в категориях, например, качества или количества, сам факт того, что природа мыслится в этих категориях, говорит о том, что сама природа существует как качество и количество. В этом огромное методологическое значение учения о родах, ибо оно, прежде построения какой-либо конкретной науки, очерчивает границы этой науки, показывая чувственно сущее во взаимосвязи с сущим как таковым. Сколь бы точны (или, наоборот, неточны) ни были наши расчеты тех или иных движений, какие бы частные гипотезы мы ни выдвигали для объяснения того или иного феномена, ничто это не может поколебать тех простых и фундаментальных истин, что чувственно сущее существует в категории числа, движения и т. д. Это не методология, объясняющая, как мы познаем, хотя у такого рода знания может быть и методологический извод, но именно учение о том, как существует само чувственно сущее, сфера чистого априорного конструирования самой вещи. Едва ли Плотин, вообще, интересовался физикой в большем объеме.

Итак, Аристотель мыслил десять категорий, стоики — четыре, Плотин считал, что вполне достаточно двух: сущности и отношения; впрочем, он вполне допускал, что количество, качество и движение могут быть выделены в особые роды, и тогда категорий будет пять. Это вполне очевидно, ибо если сущность чувственно сущего есть окачествованная материя, то ясно, что она есть тело, ибо телесность в этом смысле сама есть качество. Соответственно, если мыслится тело, то для того, чтобы объяснить все, на что тело способно, достаточно мыслить множество тел и их отношения. В этом смысле, все кроме числа, которое, строго говоря, первее не только тел, но, возможно, и идей, есть отношения, и возникает в результате отношений, ибо любое определение сущности есть рефлексия к другому. Однако, если брать чувственную сущность именно как сложное и составленное, то что-то в ней может быть взято и в отношении к себе, ибо она будет и сама для себя иной. В этом случае мы получим то, что называлось у перипатетиков сферой сущностных качеств, т. е. того, что неотмыслимо от сущности существующего предмета, как, например, белизна от белил. Кроме того, будет и количественное единство, и отношение будет взято уже только как внешнее отношение; будет и движение в себе и в ином. Потому категорий либо две, либо пять.

Прежде чем перейти к анализу каждого из этих родов, заметим, что это роды именно чувственного сущего, и, тем самым, все, что в них мыслится, должно быть полностью исключено из умопостигаемого; хотя, еще раз повторю, не понятно, как они в этом случае могут мыслиться нами, ибо то отношение аналогии и омонимии, о котором говорит Плотин в связи с отношением родов умопостигаемого и чувственного сущего, скорее способно разделить их, чем связать. Попытки представить роды чувственно сущего «меонизированными» родами умопостигаемого, кажутся мне феноменологической модификацией Плотиновых взглядов, во всяком случае, нигде у самого автора указания на это нет; напротив, говорится скорее о постижении всеобщего в разнообразном, что и создает указанную мною трудность. И потом, что в методическом смысле значит «меонизировать»?

γ. Отношение, количество, качество

Сначала скажем об отношении: это род, никоим образом — ни согласно Платону, ни согласно Плотину — не присутствующий в умопостигаемом; о соотношении Ума и умопостигаемого говорится только по аналогии. Есть ли отношения что-то здесь, или это чисто субъективная категория, возникающая при сравнении — ведь дерево в пять локтей и дерево в десять локтей существуют только как определенные количества — и всё; мы же, сравнивая их, говорим, что одно больше, другое меньше. Если это так, тогда само состояние соотносительности — пустой звук. Но некоторые вещи существуют лишь до тех пор, пока остаются субъектами отношений; вообще, разумно говорить об отношениях в тех вещах, чья ипостась есть только соотносительное состояние, в тех, чья ипостась «сказывается не о соотносимых подлежащих, но о самих отношениях» (Enn. VI. 1.7): например, отношение двойного и половинчатого не подразумевает никакой предметности. Но когда оказываются два соответственных предмета, отношение, бывшее до этого чем-то мыслимым и единым, присоединяется сразу к двум этим предметам, так что ни один из членов отношения не первее другого и ни один не позднее. И все-таки, что является носителями отношений?

Если это тела, то их состояния, как выше говорилось, являются соотносительными только в нашем сознании; значит, следует сказать, что отношения должны быть помещены в сфере логосов (здесь: разлитой по миру низшей разумности), которая делает тела находящимися в тех или иных отношениях, потому и приходят двойное к одному и половинчатое к иному сразу же. Отсюда следует, что все отношения можно возвести к единому роду, но нельзя возвести к единому роду все вещи, их принимающие. Значит, сама сущность не будет отношением, но будет соотноситься, поскольку она имеет что-то, отличное от себя, как своё: «руку или голову, например, причину или начало, или стихию» (Enn. VI. 3. 28). Что касается видов отношения, то Плотин, по-видимому, вполне принимал аристотелевское разделение (Там же), хотя и оставил открытым вопрос (Enn. VI. 19): каким образом в одном и том же роде могут присутствовать, как виды, нечто и его отрицание, если принимать, как и перипатетики, избыток и недостаток как отношения.

Следует заметить, что вопрос о природе отношения является одним из ключевых вопросов для философии и науки о природе вообще; в новоевропейской традиции отношения, по преимуществу, сами понимались как сущности, а потому мир мыслился, и по сию пору мыслится любыми нынешними учеными как производное из законов, т. е. многочленных отношений. Соответственно, сфера этих ни к чему не привязанных отношений рождает сейчас теории информационного поля и т. д. Древность мыслила отношения именно категориями, т. е. тем, что производится сущностью и сказывается о ней, оставаясь ей внешним. Мы еще скажем отдельно о способах истолкования очевидной в мире разумности.

Теперь, каким образом чувственно сущее существует как количество? Говоря, что сущность существует количественно, мы говорим, что и всякая вещь, поскольку она существует чувственно, всегда существует как число и величина. Собственно количество было для Плотина лишь общепринятым термином, оно редуцировалось им к двум различным понятиям. Количество, согласно Плотину, не существует само по себе как род сущего, но насколько количественно число, настолько существует и само количество. Это учение опирается, в свою очередь, на различение чисел сущностных и количественных; скажем коротко об этом непривычном для нас различии.

Плотин исходит из того, что сущность не существует в том же смысле, в каком существует все, что на нее опирается (движения, состояния, качества и т. д.). Она обладает бытием первичным (я думаю, само имя «сущность» называет у Плотина, по преимуществу, способ и закон бытия, а именно — бытие в себе и для себя; потому и сущность есть только умопостигаемая сущность, ведь чувственное не обладает таким бытием, будучи всецело внешним себе; соответственно, определение умопостигаемой сущности имеет и закон своего бытия: всё во всем; то, что существует таким образом, и есть сущность); все же остальное существует через нее, получая свое бытие от ее чистого «есть», однако уже как бытие частичное, несущественное. Поэтому, когда мы говорим, что есть одна сущность, и она в себе многа, т. е. суть многие сущностно сущие вещи, мы берем число не в том же смысле, в каком оно берется, когда есть что-то количественное, например, нечто какой-то длины. В последнем случае, число указывает на предмет, который этим числом лишь описывается, но не формируется, предмет, остающийся этому числу внешним; скажем, дерево будет деревом и длиной в метр, и длиной в два метра. Когда же мы говорим, например: «Вот Сократ», — подразумевая, конечно, «один Сократ» (не 1,5 и не 0,33), то для Сократа, как и для всякой сущности, существенно быть одним. Единство неотмыслимо от сущности, потому число здесь употребляется в неколичественном значении. Таким образом, сущностные числа неколичественны, находятся в умопостигаемом, и есть прежде всякого количества; количество есть эйдол числа, число в его выступлении из себя, и потому в Уме не присутствует. Можно спросить: как же так происходит, если мы говорим об Уме как едино-многом, о том, что содержит все сущности, — разве не будет там и определенного или неопределенного количества их? Но Ум содержит все сущности сущностно, а не чувственно, в созерцании, а не в дискурсе; следовательно, они лишь представляются душе количеством, благодаря ее неспособности ни созерцать, ни удерживать, мысля, что есть и другой способ существования и мышления. Значит, в Уме есть сущностное число и числа, но нет ни количества, ни величины; здесь же дело обстоит прямо противоположным образом: здесь нет чисел сущностных, зато есть количества и величины, ибо чувственная сущность потому и есть сущность только по омонимии, что не есть сущностное число, но нечто составленное. «Логос человека есть существующий “Некто”, но находящийся в телесной природе эйдол логоса есть [только] “качественно определенное нечто”, — пишет Плотин в Enn. VI. 3. 15, — …поскольку есть логос, согласно которому есть Сократ, то чувственно воспринимаемого Сократа не должно называть Сократом, но это цвета и формы, подражающие и представляющие здесь то, что [в подлинном смысле] есть в логосе». Это рассуждение, конечно, касается только тел; на души, даже сущие в телах, как на существа иного порядка, оно распространяться не может.

Чувственно сущее, поскольку оно чувственно сущее, всегда существует в количестве и величине — это суждение могло бы быть для нас источником бесконечного гносеологического оптимизма; для Плотина же оно могло быть источником разве что бесконечного сарказма, ибо вне контекста экспериментального метода, вне процедур связанного с математикой естествознания, количество представляется чем-то достаточно скудным и бесполезным. В связи с количеством, Плотин рассуждает: не являются ли большое и малое свидетельством того, что сама величина есть нечто субъективное, возникающее в нас при сравнении, — так сказать, не величина, а великость; философ отвечает на этот вопрос отрицательно (Enn. VI. 3. 11): чтобы было сравнение, нужно иметь — что сравнивать (этот ход мысли было бы недурно усвоить нынешним операционалистам, которые, кажется, думают, что считать можно только процесс счета, а измерять — процедуру измерения). Интересно рассуждение о неколичественности места (Enn. VI. 3. 12): поскольку нет абсолютного верха и абсолютного низа, говорит Плотин, постольку низ и верх употребляются только в связи с частями, и значит, обозначают только «более высокое» и «более низкое», а следовательно, место принадлежит к роду отношений. (Это рассуждение прекрасно иллюстрирует нематематичность, качественность античного мышления — никакого намека на бесконечное математическое пространство.) Затем обсуждаются непрерывное и дискретное — виды количества. Затем Плотин переходит к величинам и задается вопросом: есть ли прямая линия величина; если да, то таковыми будут и треугольник, и другие фигуры, что абсурдно; потому прямая (как и все протяженное) принадлежит к двум родам: качеству и количеству; это же относится и к другим фигурам. Вот, в главном, и все, что возможно извлечь из количества.

«Хотя мы говорим, что все качества бестелесны, — пишет мыслитель (Enn. VI. 3. 16), — мы сочисляем их чувственному, поскольку они есть претерпевания склонности к низшему этих [производящих мир тел] душ». О том, что это за души, мы скажем позднее. Пока же обратим внимание на одно из важнейших следствий из Плотинова учения о сущности. Если материя никоим образом сущности не тождественна, а сама сущность есть составленное из материи и качества, тогда то, что формирует тело, не может быть телесным, но должно быть прежде всякого тела; качество у Плотина занимает, видимо, то же место, что и мир сил в нынешней физике. Кроме того, не сущность оказывается у Плотина субъектом мирового движения, но душа: это весьма важно, ибо и стоическому, и перипатетическому понятию о сущности всегда сопутствует представление о самоорганизации, ибо в той и в другой школе сущность мыслится сразу и началом, и происшедшим из начала.

Первая дефиниция, которую Плотин дает качеству, есть, соответственно, разделение на душевные и телесные качества, иными словами, на формирующие чувственную сущность и существующие в ней — это весьма поучительно для тех, кто мыслит качественность древней физики как наивную, так сказать, качественность тел — такого нет даже у Аристотеля. Далее задается вопрос: есть ли виды качества, возможно ли разделение внутри этого рода? Поскольку само качество есть то, что различает сущность (ведь сущности прежде всего различаются качественно), то искать различия в качествах — все равно, что искать различия в различии, а это — все равно, что искать сущности в сущности (очевидно, что если различие качеств само будет качественным, то будет качеством некоторых качеств, что нелепо). Следовательно, качества могут различаться лишь внешним образом, только относительно различных деятельностей, сущностей, обстоятельств. Наиболее близко Плотину было, видимо, разделять качества сообразно перцепциям. Имеет смысл отметить и суждение о том (Enn. VI. 3. 19), что ни качество, ни процесс окачествования не ограничены временем; другими словами, если есть само качество, то совершенно безразлично: когда и сколько оно было; время ничего не добавляет и ничего не отнимает у качества; даже если имеет место производящее качество претерпевание, то мыслится только движение. Можно спросить: как можно мыслить движение без времени?

5. Энергия, сила (возможность), движение, время

Мы подошли к сложнейшему моменту категориального анализа сущего, созданного Плотином. Я не представляю, до какой степени Порфирий должен был быть ослеплен любовью к «девяткам», чтобы исключить из натурфилософских сочинений мыслителя трактаты Enn. VI. 1 и VI. 3, каждый из которых размером в 2/3 второй эннеады\\ Придется опять обратиться к пересказу; у меня он всегда максимально сжат и упрощен, а текст порой настолько необычен и сложен, что я нисколько не удивлюсь, если кто-нибудь прочитает его по-другому. Более того, поскольку этот тяжелейший смысловой фрагмент приходится компилировать не только из этих двух трактатов (хотя из них и из них по преимуществу), то придется отказаться и от поступенного пересказа соответственных разделов этих произведений.

Но в первую очередь я хотел бы еще раз заострить внимание на универсализме суждения о родах. Качества, например, как их понимает Плотин, есть и душевные, и телесные, и духовные, и любые другие качества. То же относится и к количествам, и к любому из родов сущего. Для рассуждения такой степени общности совершенно не годится, например, определять цвет длиной волны, ибо ясно ведь, что цвет, который нам снится, вообще не сопряжен с посредничеством глаза и его аффектацией; поэтому, говоря о том, что цвет есть качество, и объясняя качество как некую сущую близ сущности энергию, отличающую единичную сущность от других, мы говорим так о любом из цветов, воспринятых в любом из состояний сознания. Значит, если мы сейчас собираемся говорить о движении, то надо иметь в виду, что разговор пойдет о движении как таковом, а не о каком-либо из частных движений; единственным ограничением, которое вводится сразу же, является то, что мы говорим о движениях чувственной сущности.

Затем, следует сказать о «возможности» и «действительности». Очевидно, что в зависимости от того, что именно называется действительностью, другое будет называться возможностью, т. е. если мы называем действительностью или реальностью существование составленных чувственных вещей, то и чистый эйдос, и материя — в равной мере будут в возможности относительно так понятой действительности. Если же мы называем действительностью существование умопостигаемого, то бытие чувственных вещей будет бытием-в-возможности, равно как и бытие материи; а если допустить, что в действительности существует только материя, то и составленное, и умопостигаемое окажутся лишь возможными модусами ее бытия. (Из вышесказанного ясно, что Плотин придерживался второй точки зрения.) Но значит ли это, что возможность и действительность есть лишь отношения? Тогда они устанавливаются нами только в процессе сравнения или, вообще, связывания объективно никак несравнимых и не соотнесенных вещей. Эта точка зрения отвергается Плотином, ибо сами вещи, безо всякого нашего сравнения, находятся в известных отношениях: они подобны и не подобны, равны или не равны; наш факт фиксации отношений ничего не добавляет к сложившемуся положению дел (хотя, очевидно, некоторые из чувственных отношений имеют место только относительно наблюдателя, например, правое-левое и пр.). Если действительность и возможность и есть отношения, то в любом случае они не возникают в результате сравнения, и значит, имеют бытие не только в «постигающем субъекте».

Теперь, что соотносится в вещах, когда имеют место такие отношения? Очевидно, отношения между сущностью вещи и ее проявлением или энергией. Умопостигаемое — полностью в действительности; это значит, что эти отношения — в каждой из тамошних вещей, например, три к трём. Чувственное в проявлении имеет значительное умаление относительно своего внутреннего, следовательно, его состояние описывается отношением, допустим, три к одному. Сравнивая эти 3/3 и 3/1, мы говорим, что одно существует в действительности, а другое в возможности (состояние материи, следуя логике нашего примера, будет описываться дробью 0/1 и будет именно противоположностью способу бытия чувственной сущности — Плотин об этом говорит в Enn. I. 8, — т. е. ее явленность будет куда больше ее сущности). Более того, каждая из сфер умаленного бытия, помимо нашего сравнения, взаимодействует со сферой бытия действительного, хотя бы потому, что производится ею. Что происходит в этом случае: бытие-в-действительности полагает себя основанием для иного, оно действует вовне; это собственно то, что называлось словом «энергия», которому и платоники, и перипатетики усваивали значение, по-преимуществу, именно внешнего действия. Можно двумя разными способами мыслить эту деятельность вовне. Во-первых — так, что то, что положило себя основанием для иного, само переходит в это собой полагаемое иное. Во-вторых — так, что действующее остается в себе, никоим образом в этом ином не умаляясь.

Рассмотрим по порядку каждый из случаев. Если нечто, бесконечно существующее в себе, полагая иное, переходит в иное, то оно будет переходить все дальше и дальше вплоть до полного истощения, даже если представить, что эта граница находится бесконечно далеко (таким, приблизительно, способом нынешняя физика представляет распространение энергии после того, что она называет «Большим взрывом»; таким способом распространяется электричество, вообще, будучи в себе тем же, что и в проявлении). Для Плотина такой способ действия был немыслим относительно бесконечно сущего, ибо это способ действия конечных материальных вещей, которые надрываются и изнемогают в своих делах. Строго говоря, то, что распространяется таким способом, есть энергия только по омонимии, как и чувственная сущность лишь по омонимии есть сущность. Таким образом, выступает из себя только то, что было в себе возможностью; соответственно, в своем проявлении это правильней назвать силой. Например, человек может иметь способность к стрельбе из лука, или к музыке, или к чему-то подобному; тогда развивая эту способность, он, конечно, собственно переводит возможное в действительное благодаря тому, что дает действовать самой этой возможности (способности), которая, начиная действовать, становится силой.

Теперь предположим, что в самом имеющем действовать сущем содержится не возможность, а действительность того, что имеет осуществиться в деятельности: будет ли оно, вообще, действовать вовне? Разумеется, нет, ибо то, что внутри него, достаточно собой и никак не нуждается ни в какой деятельности и проявлении. Но если мы имеем как факт некую положенную им действительность (кто бы еще мог ее положить?), что мы тогда скажем о способе его действия? Мы скажем, что произошло некое распространение действительности, не связанное ни с какой деятельностью. Таков способ действия собственно энергии. Таким образом из умопостигаемого следует чувственное, которое хотя и есть умаленный образ своего истока, однако его появление не вызывает ни перехода, ни истощения основы.

Теперь свяжем понятия силы (акта, энергии как деятельности) и энергии как действительности — с понятием времени. Очевидно, если имеет место деятельность, есть и постепенность (количественность) перехода, ибо переход совершается из возможности в действительность. Если в самых общих чертах, по-кантовски, определить время как понятие любой рядоположенности или последовательности, то мы увидим, что всякая деятельность будет сопряжена со временем (мы еще не знаем, что раньше и, вообще, что такое время, согласно Плотину). Собственно же энергия будет представлять собой абсолютно вневременное действие. Почему же, если есть последовательность высшей и низшей действительности? Потому, что эта последовательность есть только для этой действительности, и только тогда, когда низшая действительность уже есть, но сам факт ее возникновения предшествовал ее наличию, а потому невозможно сказать, что последовательность была прежде наличия второго; и еще, если второе и первое не объединяются общим родом бытия (а по Плотину это именно так), то не могут и сочисляться, а потому энергия действует вневременно. Кроме того, всякое действие полагает части и из них формирует целое, энергия же полагает целое разом. Именно в энергийно положенном целом только и возможно мыслить существование субъектов, обладающих возможностью (способностью) действовать, и только в нем уже и время.

Свяжем теперь понятие движения с понятиями энергии и силы. Аристотель определял движение как несовершенное действие (силу в наших терминах), т. е. действие в процессе осуществления, действие, переходящее всё в иное и иное: очевидно, что здесь, как и везде, Аристотель говорил о движении исключительно чувственных вещей и его видах — количественном и качественном изменении, возникновении, гибели, перемещении. Плотин же, разделявший платоновскую точку зрения, считал движение одним из родов умопостигаемого. А раз так, то и должен был утверждать, что движение в умопостигаемом отлично от чувственного движения, что имеет место омонимия, как и в случае с сущностью. Значит, если мы мыслим движение в умопостигаемом, то, очевидно, это не одно из аристотелевских движений, но движение мысли в родственной ей сфере (даже наше движение мысли не описывается ни одним из перипатетических видов движения), т. е. движение, не встречающее ни в чем противодействия, ничем не ослабленное, ни в чем не умаляющееся, следовательно, движение мгновенное, бесконечно быстрое, равное покою. На Земле же, поскольку и покой есть один из пяти умопостигаемых родов, нет ни движения, ни покоя. В Enn. VI. 3. 27 Плотин даже чисто терминологически различает между «…покоем (букв.: стоянием), свойственном умопостигаемому, и… — неподвижностью чувственного». Имеет смысл строго терминологически различить также чувственное движение и умопостигаемое и не говорить более о движении вообще. Мы уже указывали на неоднозначность Плотина в вопросе умопостигаемой материи; если исключить материю из умопостигаемого, спрашивается: будет ли движение в умопостигаемом движением из возможного в действительное? Нет. Если не считать действительным чувственные вещи, будет ли чувственное движение движением из возможности в действительность? Опять нет. Однако, в том же Enn. VI. 3. 22 Плотин принимает аристотелевское определение. Итак, у самого Плотина здесь нет ясности, как и в вопросе с умопостигаемой материей.

Мне кажется правильным отождествить движение, которое есть в умопостигаемом, с сущностной энергией, с той сферой действительности, в которой Ум явен себе. Что же касается чувственных движений и энергий, которые действуют здесь, то если брать осуществляющиеся силы, то, я думаю, говорить о движении, пусть даже пространственном, и осуществлении возможности, — это одно и то же; в этом смысле движение и актуализация синонимичны. Если же взять движение распространения действительности, то поскольку действует тут всецело действительное, и поскольку само иное здесь еще полагается, то движения здесь нет. Творчество высших начал осуществляется в абсолютном покое. Значит, движение не просто не синонимично миротворящей энергии, но сильнейшим образом отличается от него, ибо случается в чем-то однородном; когда же мы говорим о возникновении мира, мы говорим о возникновении иного рода. В Епп. VI. 3. 22 Плотин удачно говорит о движении как эйдосе пробуждения, жизни тела, по аналогии с собственно жизнью Души или Ума, но весь этот мир погружен в глубокий сон: тело есть кровать для духа, как говорит философ где-то в Епп. III. 6, а потому движение в этом мире есть пробуждение к полубытию и иллюзии. Более того, именно неподвижность является необходимым условием всякого созерцания, т. е. осуществления собственно движения, которое есть синоним энергии высших начал.

Далее…

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *