Натурфилософия Плотна

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

(Часть вторая)

В этой статье мы планировали завершить рассмотрение космологии Плотина, однако, в силу технических причин, нам пришлось оставить для предисловия к четвертой эннеаде все психологические вопросы, даже если они касаются психологии воплощенных душ; и это не лишено смысла, ибо всякая душа, согласно Плотину, есть существо божественное, мы же рассматриваем в этой статье, по преимуществу, не-божественное — в его связи с производящими его началами и причинами. Кроме того, здесь нам не удастся рассмотреть отношение космоса к человеку и сравнить неоплатоническое и христианское учение о космосе и творении: обо всем этом мы скажем в предисловии к четвертому тому.

Мы закончили первую часть нашей работы (см. предисловие ко второй эннеаде) рассмотрением начал чувственно сущего и их отличием от родов умопостигаемого. Ввели разницу между понятием начала и причины. Теперь, нам нужно продолжить с другого начала.

I. Участие первых Ипостасей в творении

Думаю, я не единственный, кто замечал, читая Плотина, что несмотря на огромное количество мест, говорящих о роли Бога в управлении и творении космоса, изложить привычным для нас схоластическим методом учение платоников об этом непросто. Все наши понятия о том, что Отец принимает участие в творении как творческая причина, Сын — как формальная, и Дух — как целевая, оказываются к этой доктрине неприложимыми, поскольку они прямо зависимы от перипатетической традиции. Вопрос действительно сложен, ибо, похоже, нам сообщается содержание, а мы не можем его ухватить.

Я думаю, оттолкнуться здесь нужно от того, что, согласно учению платоников, высшее в низшем творит благодаря самому своему присутствию, а низшее возникает благодаря причастности присутствующему высшему. Что это за термины: «присутствие» и «причастность», из какого контекста они взяты, что они называют? Ясно, что они не обозначают в собственном смысле логических отношений — речь идет, скорее, о жизненных фактах. Я бы понимал это так: например, сам факт присутствия в войсках любимого полководца, пусть это будет просто слух, вдохновляет, т. е. организует солдат; здесь мы имеем самоорганизацию низшего благодаря наличию высшего, даже если оно присутствует только в виде информации. Это, с обыденной точки зрения, факт сугубо психологический, но Плотин и относился к миру не иначе, как к живому существу, и прежде чем отрицать эту точку зрения, следует доказать обратное. Скажут: речь здесь не идет о творении в смысле возникновения, но об изменении уже существующего. Но о возникновении как таковом мы можем, пожалуй, сказать вообще только один раз; все остальное есть бесконечные метаморфозы уже существующего. Впрочем, верно то, что следует разграничивать эти вопросы. Не иначе дело обстоит и с причастностью: слово называет феномен, находящийся явно в сфере жизненного опыта. Возникновение чего-то по причастности — по сути дела, как бы в подражание, — встречается в нашем опыте, когда младшие подражают старшим или когда, вообще, кто-то увлекается кем-то. Низшее и мыслится Плотином в буквальном смысле младшим сущим, которое становится тем, что оно есть, по причастности к жизни старших, как оно и бывает в самой обыкновенной жизни. Здесь, как мне кажется, нужно мыслить всё по возможности просто и человечно.

Однако такая простота отнюдь не исключает метафизики; после статьи о Дамаскии Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского (См.: Дамаский Диадох. О первых Началах. СПб., 2000), сделавших для понимания неоплатонизма больше, чем несколько поколений филологов, я думаю, совершенно ясно, что эманация, понятая как истечение, не имеет к Плотину прямого отношения. Однако, некоторые черты более позднего неоплатонизма у Плотина просматриваются. Прежде всего, следует разобраться: приложим ли термин «эманация» только к теогонии, или также и к космогонии, а если приложим и к космогонии, то применим ли он и к переходу от Бога к небожественному, или имеет место только во внутрикосмическом процессе. Я думаю, что если понятие эманации приобрело у поздних платоников универсальное значение, то у Плотина оно не более чем образ, и к тому же имеющий чисто теологическое применение, ибо одно дело — говорить о распространении божественности в три ипостаси, и совсем другое дело — говорить о полагании Богом небожественного. Далее, я думаю, этот термин должен иметь применение и внутри небожественного, ибо оно подобно божественному, но с известными оговорками, например, демон (существо составленное и сотворенное) может быть глуп и зол (возможность чего признается Плотином — см., например: Enn. III. 4. 6), несмотря на превосходство своей природы над природой человека, однако же ничего подобное немыслимо в божественном. Поэтому, если даже допустить, что такой демон, в силу своей природы, будет одним из источников эманации, то вполне понятно, что она будет осуществляться здесь согласно природе, как месса у дурного священника, — что опять же немыслимо в божественном, где всякая энергия природы есть также энергия ипостаси. Все богословские вопросы мы оставляем на потом; сейчас нам важно уяснить, что ни о каком «истечении» сотворенного (составленного) из несотворенного (несоставленного, того, чья сущность равна его бытию) — речи у Плотина не идет. Как правильно говорят в той же статье выше упомянутые авторы, такое представление есть созданный христианами «образ врага».

Если говорить о первичном действии Бога, т. е. действии, приведшем к самоорганизации материи или первичного небытия, то хотя этот вопрос многократно Плотином и ставится, однако нигде прямо не разрешается. Следует заметить, что не иначе дело обстоит и в других религиозных системах; в самом деле, кто из теологов трех основных «религий книги» мог внятно ответить на этот вопрос? В какой из восточных религий или философий этот вопрос разрешается? Я думаю, что этот вопрос пуст по самому своему существу, ибо назови мы такую причину, мы назвали бы некое содержание, определяющее деятельность Того, Кто ничем, кроме Самого Себя, определим быть не может.

Однако, кое-что сказать здесь все-таки возможно, например:

  1. что начало космогоническому процессу было положено энергией, а не сущностью Бога;
  2. что эта энергия была направлена не на то, чего нет, но на то, что есть — Он есть;
  3. что эта энергия не определялась ничем, кроме сущности Бога. Из этого вытекают три определения творения, которые даются Плотином во множестве мест: творение безыскусно (ибо Бог, разумеется, не рассчитывает, поскольку дискурс относится всецело к человеческому), случайно (ибо целью мирополагающей энергии был сам Бог) и свободно (ибо Бог не был и не будет никогда определяться чем-то другим).

Что же мы можем сказать о божественных Ипостасях по отдельности? Различие их творческих актов будет сводиться к различию способов присутствия Бога в мире, обусловливающих, соответственно, и различие способов причастности Первоначалу.

Мы можем указать огромное количество текстов, в которых Плотин говорит о запредельности Единого всему сущему: что это значит в контексте того правила апофатических суждений, о котором мы говорили в предисловии ко второй эннеаде? Это значит, что Единое присутствует в мире так, что наделяет существующее самим бытием, и потому само мыслится сверх-сущностным, ибо утверждая запредельность и сверх-бытийность Единого, мы сразу же полагаем и то, что вслед за ним идет бытие. Согласно правилу апофатических суждений, это не два разных суждения. Таким образом, мы имеем множество мест, утверждающих, что «Он наделяет их [существующие после Себя вещи] ипостасийным бытием» (Епп. V. 3. 15). Как наделяющий именно самим бытием, Он присутствует так, что дарует сущему нечто большее, нежели созерцание Себя, но именно — единство с Собой, в котором опять же каждая из вещей только собой и становится. Потому Плотин и говорит, что Единое со-пребывает с миром (Епп. V. 5. 12), потому не только разумное, но и неразумное стремится к единению с ним, что оно не рядоположено миру, присутствует не присутствуя, обладает, не будучи предметом обладания и т. д. Как и все мистическое у Плотина, это учение предельно логично, однако я не стал бы уделять чересчур много внимания возможной здесь понятийной эквилибристике.

Теперь, Ум — высший Логос, первое бытие, райский сад и небесный Иерусалим — есть уже именно то, что является, в полном смысле, причиной мира, это — по легкому слову Адама Сен-Викторского:

Бог — причины вид «финальной»,

«Эффективной» и «формальной»,

Только не «вещественнной».

Ум есть собственно то, что производит мир, поддерживает, так сказать, его в бытии. Он не запределен бытию, он есть само первичное бытие, потому он именно присутствует в бытии как само бытие, о нем сказано, что «мышление и бытие одно и то же»; для чувственного же мира, не обладающего бытием в собственном смысле слова, Ум остается всецело причиной, парадигмой, образцом для подражания.

Теперь, Душа никоим образом не есть то, что является причиной мира, ибо она есть то, что «дает себя целому телу космоса, однако же не делится, как дающая целому целое, но как присутствующая во всех частях» (Епп. IV. 2). Иными словами, Душа есть субъект космического существования, она есть та материальная, можно сказать, причина, которой не является Ум. Здесь, однако, нужно понимать, что в этом смешанном мире Душа является причиной существующего, а не не-суще-ствующего. В качестве субъекта существования, Душа есть именно то, что мы обычно называем Творцом. Скажем об этом подробнее.

Рассматривая Плотиново учение о родах сущего, мы говорили, что, принципиально, философ считал достаточным двух родов-категорий для того, чтобы исчерпать все содержание чувственно сущего, а именно — категорий чувственной сущности и отношения. В категорию отношения тогда попадают и качество, и количество, и движение. Далее, рассужая об отношениях, Плотин говорит, что носителями отношений не могут выступать ни соотносимые предметы, ни сравнивающий их рассудок; я думаю, вполне правильно применить эти слова не только к отношению как одному из пяти, но и как к одному из двух родов чувственно сущего. Но если носителями не являются ни предметы, ни рассудок, то есть некая несводимая ни к сфере предметности, ни к сфере априорной рассудочности сфера, которая и называлась мыслителем сферой Души космоса. Далее, если отношения есть логосы (т. е. некие содержания душевного, а не телесного уровня), то соотносимые предметы становятся разом соотносимыми, т. е. дело не обстоит так, что какой-то изначально двойной предмет делает другой предмет половинным; дело не обстоит и так, что два совершенно безотносительных друг к другу предмета получают при сравнении эти характеристики, но так — что, благодаря тому, что существует отношение два к одному, огромное количество предметов соотносятся друг с другом именно таким образом, и мы фиксируем такое отношение как само по себе, так и в предметах.

Но тогда, во-первых, нет ничего посредующего между этим первичным отношением и сферами предметности и рассудочности, во-вторых, нет ничего посредующего между соотносимыми предметами: ни время, ни пространство, ни любая из частных, так сказать, физических сил, здесь не выступает как причина такого отношения. Однако, само отношение есть что-то существенно мыслимое — ив нашем постигающем рассудке, и в сфере предметности; мыслящее же существует в мышлении, а это значит, что и мышление присутствует там, где присутствуют отношения; но если так, то оно и есть посредующее между логосами как таковыми и, во-первых, сферой нашего мышления (что и так очевидно), а во-вторых — сферой космической предметности. Таким образом, налично некое «субъект-объектное» мышление, благодаря которому получают свою жизнь и оформленность, и вещь, и сам познающий. Таково будет то первичное понятие об ипостасной Душе, которое мы можем составить, двигаясь индуктивным путем. Интересно заметить, что если схоласты мыслили Бога Умом, то немецкие диалектики — именно Душой, потому эти учения нам, в принципе, хорошо знакомы.

II. Учение о творческом акте, Логосе и космогоническом созерцании

1. Пролегомены к трактату Епп. III. 8.

Для того чтобы связно изложить чьи-либо мысли о космосе, мы нуждаемся в некоей стержневой идее, позволяющей взглянуть на сам принцип возникновения космоса, который неизбежно будет и принципом его построения. В любой физической теории необходимо присутствует идея творения: «Большой взрыв», или сотворение Словом образа, или изготовление мировых часов, или расчленение Пуруши, etc. Существует, если внимательно присмотреться, не так много возможностей мыслить этот космосозидающий процесс. Если он не мыслится результатом действия неразумных сил (что ввиду очевидной нелепости мы рассматривать не будем), то его можно мыслить либо как действие Разума, либо как действие Воли (принципиально можно, конечно, мыслить творение и результатом действия Чувства, однако этого в истории философии пока не наблюдалось). Плотин полностью разделял первую точку зрения, поэтому творение было для него равнозначно созерцанию; к ключевому для понимания этого момента трактату Епп. III. 8 мы сейчас и обратимся, анализируя в нем, однако, только то, что относится к нашей теме.

А. Еще раз о воле и разуме

Прежде всего, стоит напомнить о том, как понимались в античности воля и разум: несмотря на то, что такое деление является чисто функциональным, и потому, с платонической точки зрения, не существенным ни для человека, ни для космоса, — ничто не мешает делить и таким образом. Итак, древние (имею здесь в виду по преимуществу платоников и стоиков) понимали воление, будь то осознанное или неосознанное во-ление, как следствие конечности и недостаточности водящего. В самом деле, желается всегда именно то, чего нет; тем самым, сфера воления — это всегда сфера вне-себя-бытия водящего существа, обусловленная конечностью его в-себе-бытия. Вполне ясно, что это понятие никак не приложимо к Богу, и утверждать, что Бог сотворил что-то Своей волей, — есть, с точки зрения античной философии, совершеннейшее безумие. Такой взгляд на волю полностью снимает вопрос о свободе или не-свободе воли, ибо всякая воля, уже в силу самого факта своего существования, есть нечто обусловленное конечностью водящего субъекта; другими словами, она не имеет свою ипостась из себя, не существует вечно и, вообще, принадлежит существенно лишь чувственной сущности. Значит, когда мы говорим о свободе воли разумного живого существа, а Плотин был очень далек от отрицания этого факта, то эта свобода в воле есть не от того, что она воля, но от того, что она разумна. Теперь, что значит свобода? Свобода значит возможность быть собой, но быть собой в полном смысле слова может только то, что вечно есть, а воля не есть в себе (или есть в себе сущая недостаточность), значит, свобода воли — это свобода не быть собой. Но если под этим «не быть» не подразумевается «уничтожиться», — значит, свобода воли есть свобода быть разумом, и только; в противном случае, ей придется, рано или поздно, не быть в смысле уничтожиться. Свобода воли это не свобода выбрать то или иное, но свобода не выбирать вообще. Этот момент принципиально важен как для понимания Плотинова креационизма, так и для понимания аскетической этики эллинизма. Воля — промежуточное понятие между разумом, чья свобода состоит в том, чтобы быть для себя и в себе, и чувством, чья свобода еще более ограничена. Значит, воля может быть обусловлена либо высшим, либо низшим; о ней сказано, что если семя умрет, то будет жить, а если не умрет, то не будет. Самоутверждающаяся воля, т. е. воля, желающая себя, желающая бесконечного становления (строго говоря, такова всякая воля, как и всякое чувственно сущее), теряет свободу в самом акте осуществления своей свободы, становится необходимой и уничтожается. Воля же, отрицающая себя, — напротив, восходит в ту форму бытия, где становится возможно воление себя как осуществленное. Что бы ни выбирала воля, пока она выбирает, она обусловлена (если она выбирает бессознательно — то сознанием природы, если сознательно — то либо сознанием природы, либо сознанием индивида); если же она выбирает себя, она выбирает безумие и гибнет вместе со сделавшим такой выбор субъектом. Поэтому нет ничего более противоположного духу античности, чем ветхозаветный волюнтаризм, где сам человек отождествляется с волей, которая в нем, и причем не с волей как таковой, но с природно обусловленной волей. Это сознание, в той или иной форме, сохраняется вплоть до Руссо и новых, — как либеральных, так и традиционалистских — идей, и не имеет ничего общего с созерцательным абсолютизмом древних, неизмеримо более близким восточной философии, нежели западной.

Всё сущее может пониматься и как воля, и как разум (не как представление); там, где сущее разумно, оно пребывает собой, можно сказать, самосохраняется; там, где сущее воле-ет, оно воздействует на другое, претерпевает от другого и, вообще, становится, находится вне себя. Тем самым, казалось бы, чисто психологические или антропологические категории оказываются применимы к существующему как таковому. С этой точки зрения окажется, что сфера неодушевленных тел есть по преимуществу выражение воления, сфера же психического, куда более устойчивая, нежели сфера телесного, — сферой разумности. Но воления и разумности кого? Разумности природы и воления конечных существ.

Это требует пояснений. В самом деле, космическое целое не может ничего желать, так как всё в себе заключает; значит, воление не принадлежит космосу в целом, разумность же принадлежит именно целому космосу — как живому существу, ведущему совершенную жизнь. Как же возникает сама сфера конечных существ, волениями которых полагается телесность космоса? Сама эта сфера полагается космической разумностью, однако это не волящая разумность, но созерцающая — это едва ли не главный момент Плотиновой критики гностицизма.

Б. Созерцание как цель и основание всякой деятельности

Для нас это положение психологически крайне неочевидно; скорее, наоборот — мы склонны думать, что всякое умозрение направлено на достижение той или иной практической цели, однако элементарное самонаблюдение фиксирует обратное. Пусть мы добываем себе пищу, пусть мы добыли ее и насытились; что происходит в момент насыщения (насыщение ведь не просто поглощение пищи) — фиксация этого насыщения; ради этого момента фиксации, созерцания, и предпринимается и добывание, и поедание. Это особенно ясно видно, когда мы имеем дело с патологиями, связанными с отсутствием насыщения, а также с чревоугодием и гортанобесием. Теперь, пусть мы рефлекторно уворачиваемся от падающего камня, или отдергиваем руку от горячего: можно подумать, само такое уворачивание является целью этого действия! Нет, но животное в нас, которое действовало в данном случае, действовало так ради продолжения фиксации себя как животного (ведь не состоит же вся его жизнь в непрерывном уворачивании или отдергивании). Вообще, поскольку всякая жизнь есть та или иная форма саморефлексии, то любое действие жизни, направленное на поддержание жизни, стремясь к жизни, стремится к самосозерцанию — в форме ли ощущения, или в какой-либо другой форме. Образно говоря, сократовское выражение: есть, чтобы жить, а не жить для того, чтобы есть, — может пониматься не только как этическая максима, но и как закон существования живого. Я специально сказал здесь лишь об инстинктивных и рефлекторных действиях, ибо по мере возрастания в действиях сознательности и свободы, данное положение становится все более очевидным.

В. Творчество как созерцание

Итак, если творчество это действие, а всякое действие — из созерцания и для созерцания, то если при этом природа творит, она творит созерцанием.

Это опять же требует пояснения, ибо мы, с одной стороны, привычно отождествляем представление о творении, прежде всего, с деятельностью Бога, а с другой — полагаем каждый из феноменов вполне объяснимым из «естественных» причин. Похоже, верующий ученый ошибается дважды. В самом деле, с одной стороны, ясно, что Бог не является, во всяком случае, непосредственной причиной космических явлений; с другой стороны, не менее очевидно и то, что само наличие причин указывает на присутствие в мире некой разумности (ибо причина — не тело, но мысль). Таким образом, всякий придерживающийся этих воззрений — в случае, если он не отождествляет присутствующую в мире разумность с Богом, что совершенно справедливо клеймится как пантеизм, — совершает не одну (как все пантеисты), а сразу две ошибки, так что многим из критиков пантеизма, пожалуй, лучше было бы помолчать. Ибо эти люди, с одной стороны, усваивают космогоническую деятельность Первоначалу, тем самым лишая Его трансцендентности, а с другой — постулируют наличие некоей небожественной космосозидающей разумности. Трудно сказать, какое из этих положений абсурдней.

Как же Плотин разрешает эти трудности? Полным ответом на этот вопрос может быть только полное изложение Плотинова учения о творении (чем мы сейчас и занимаемся). Такое изложение должно отвечать на три вопроса: кто творит? как творит? что творит? Генеральная мысль Плотина здесь такова: если космос есть живое существо, то все частные его феномены должны возводиться к нему как к субъекту. Рассуждения о макрокосме аналогичны рассуждениям о микрокосме — человеке, — о которых мы говорили в предисловии к первой эннеаде. Телу человека аналогично тело Вселенной, его душе — природа, уму — Душа мира; скорее, конечно, первое аналогично последнему, ибо в случае космоса мы имеем дело с телесно бессмертным живым существом. Таким образом, космос мыслится Плотином самосозидающимся, т. е. тем, что есть непосредственная причина своего собственного бытия, однако поскольку космос не безначален, постольку и сотворен. Однако, говорить о сотворенности частей космоса это далеко не то же, что говорить о сотворенности космоса как целого, ибо, в первом случае, объясняющим содержанием будет сам космос, а во-втором — сверхкосмические начала. А из этого следует уже положение принципиальной важности: Бог есть причина не всякого здесь-бытия, но лишь благобытия, присутствующего здесь, как говорит где-то в Законах Платон; т. е. Бог есть причина того бытия, которым бытийствует Целое, Он причина бессмертного, а не смертного, в то время как само это сотворенное бессмертное является причиной бытия смертных и несовершенных частей. Другими словами, правильно сказать, что Бог сотворил все, что есть, но поскольку мы наблюдаем становящееся — то, что есть лишь отчасти, а отчасти не есть, — то неправильно сказать, что Бог сотворил все наблюдаемое нами, иначе Первоначало будет, пожалуй, творцом и наших заблуждений, и всего того, что здесь многообразно не существует. Эта точка зрения диаметрально противоположна тому протестантскому, ясно сформулированному Кальвином воззрению, согласно которому Бог есть причина абсолютно всего, даже того, что — в силу якобы несовершенства нашего разума — мы принимаем за зло. К несчастью, этот взгляд небезосновательно выдается за собственно библейский и собственно христианский, ибо подавляющее большинство христиан (я уже не говорю о мусульманах и иудеях), как только речь заходит о Творце и Его «суверенитете», почитают для Него великой честью быть творцом такого ничтожества, в сотворении которого им самим стыдно было бы признаться. Они возводят к Богу все вещи, для того чтобы Он выглядел всемогущим, не замечая, что называют Его, тем самым, бездарностью и того хуже. Как бы там ни было, философия неоплатонизма не имеет с этими учениями ничего общего. Итак, Бог есть Творец существующего, а не несуществующего.

Как же справляется Плотин с другой трудностью: как ему удается при этом не мыслить некоей отдельной от божественной космосозидающей разумности? Конечно, если представлять дело так, что сотворенное это всецело одно, а творящее — всецело другое, этот вопрос не решаем; с другой стороны, если допустить, что они в чем-то тождественны, то понятно, что момент этого тождества будет для сотворенного сущностью, и потому есть опасность провозгласить единосущие твари и Творца. Из этого есть только один выход: говорить о подобии, а не о нумерическом тождестве. Подобие есть тождество качеств, однако качества не существуют самостоятельно, но лишь при сущностях; потому, говоря о подобии, мы сразу же полагаем и иносущие (хотя если качества различают сущности, и они подобны, то есть основание говорить о подобосущии, если не говорить о других неподобных качествах в них). Далее, если подобие есть подобие сущностных качеств, а не случайных, — то сами эти качества суть энергии сущности, а не некие ее свойства-претерпевания, вызванные внешними обстоятельствами. А раз это так, то подобие есть основание синергии, точнее, даже не основание, но термин, описательно называющий этот процесс, синергия же — слово, называющее процессуальность подобия. Таким образом, учение о подобии и синергии есть единственное учение, позволяющее избежать вышеуказанных противоречий, но и наиболее полное подобие, и наиболее полная из представимых синергий, — есть подобие и синергия отражения; так что если мир или человек есть образ и подобие Бога, и это совершенный образ, — правильно представлять его отражением (хотя, конечно, ни один образ не может вместить в себя понятия, а ни одно понятие — действительности).

Г. Понятие о творении

Нам нужно разобрать: что, вообще, Плотин называет творением. Исчерпывающий ответ мы находим в Enn. VI. 1. 22. Во-первых, творение не представляет собой отдельного рода и, следовательно, должно относиться к одному из первичных родов. Творение есть вид движения (здесь следует сказать, что, согласно Плотину, движение есть фактически то же самое, что энергия); затем, поскольку творчество есть понятие соотносительное, так что ему всегда соответствует претерпевание, — постольку этот термин оказывается неприменимым для описания действий Первоначала, созидающего мир, так как в этом случае оно либо и само бы претерпевало, либо — по меньшей мере — заставляло бы претерпевать то иное, на которое направлено его действие. О творчестве, говорит Плотин, мы ведем речь обычно в связи с неодушевленными вещами, ибо творчество, т. е. произведение иного, является случайным и для движения, и для энергии: огонь греет, хотя целью его деятельности (фактически равной его существованию), разумеется, не является согревание чего бы то ни было иного; человек, прогуливаясь, оставляет следы, но он прогуливается не для того, чтобы наследить. Промысл тоже не есть, в этом смысле, творчество, ибо не заставляет претерпевать то, о чем он промышляет. Понятно, что ни о каком творении из ничто речь здесь не идет, но именно поэтому и сам термин «творение» оказывается неприложим к миросозидающей деятельности Божества. Тем не менее, я не думаю, что следует отказываться от высказанного в первой части работы положения о том, что именно Промысл и есть то действие, которым творится мир.

Как же обстоит здесь дело? Неясность громоздится на неясность, и мы никак не можем схватить идею творения в целом. Наверное, следует сказать так: мир не мыслится Плотином чем-то однородным — тем, что мыслится в понятии «тварного», а потому разные сферы в мире возводятся к разным причинам. Наш плюрализм редко простирается дальше дуализма, и потому нам это чрезвычайно сложно представить: максимум плюрализма, на который мы здесь способны, состоит в том, что есть Бог и есть дьявол, каждый из которых творит и делает свое, и когда-нибудь это кончится. Но Плотин исходит из совершенно другого: в каком-то смысле, космос включает в себя всё — например, сущая в человеческом теле душа способна к воссоединению с Единым; разумеется, причиной этого опыта, или этой деятельности души, будет само Единое, однако невозможно сказать, что Единое в том же смысле есть причина «генозиса» и «гаплосиса», в каком причина, например, тел и растительной жизни. Есть умопостижение души и умопостигаемая (законосообразная) жизнь космического Целого — они есть потому, что есть Ум; Ум является причиной по преимуществу именно этих феноменов, не «генозиса» и не телесной жизни; наконец, есть жизнь во всем ее многообразии: от телесной — до жизни разума, и она возводится к тому, что Плотин называет Душой. Но, скажем, есть мои мнения, переживания, поступки: их причиной являюсь я сам — ни Бог, ни звезды тут не при чем. Есть влияние, производимое на меня состоянием космического Целого — причиной его является само это Целое. Есть уродство, болезни, несовершенство и зло, их причина — материя. Вы видите, что сама постановка вопроса здесь несколько другая: Плотин не спрашивает: «Кто это сделал?», но пытается возвести тот или иной феномен к наиболее родственной ему причине: когда камень падает на землю, нельзя сказать, что это кто-то «сделал»; так происходит в силу наличия закона, а камень и земля дальше все сами «делают». Видимо, сам креационистский взгляд на мир имеет какую-то сферу применимости, вне которой он не действует.

Я хочу сказать здесь, что если взять мир в целом, как один предмет, — то вполне допустимо спросить, откуда он взялся, или кто его сотворил; ибо сфера законов находится в самом этом мире, и потому законы никогда сам этот мир нам не объяснят; однако, когда мы рассматриваем что-то в сфере, подлежащей законам, то спрашивать: «Кто это сотворил?» — бессмысленно, ибо следует, пожалуй, различать сферы сотворенного и возникающего, поскольку возникающее возникает в силу наличных в мире законов, и когда наличны соответствующие условия, возникновение случается с необходимостью. Но сама эта необходимость есть необходимость, касающаяся того, что существует в отношении к другому, т. е. конечных вещей; когда же мы берем весь космос, то нет никакой другой вещи, т. е. он существует безотносительно к чему-либо другому телесному, а потому и существует не-необходимо. Поэтому сотворен собственно космос, а все остальное, можно сказать, — возникло в нем.

Теперь, через все многообразие и неоднородность космических феноменов (ведь в одном смысле существует в мире закон, в другом — живые существа, в третьем — еще что-нибудь, например, мое плохое или хорошее настроение, хотя все это существует в мире) проходит единство, все это многообразие сшито одной нитью, и эта нить называется Логос. Именно благодаря Логосу мы можем как-то структурировать указанное многообразие.

2. Учение Плотина о Логосе

Мы выносим эту тему в отдельную главу, не разрывая, таким образом, круг тем, обсуждающихся в Enn. III. 8, ибо речь там идет в том числе и о Логосе, однако в силу того, что это учение имеет огромную значимость и излагается Плотином во многих местах, мы вынуждены позволить себе здесь весьма пространное отступление.

То, насколько легко все излагающие Плотина, пересказывая его систему, обходятся без его учения о Логосе, показывает, насколько они не понимают самой проблематики его учения. Например, А. X. Армстронг — со ссылкой на Брие — говорит в введении к Επη. III. 2: «Логос есть способ высказываться о…». Но это абсолютный абсурд: так можно сказать о чем угодно, ибо все, что высказывается, есть в том числе и «способ высказываться»; вопрос состоит в том, что называет у Плотина этот термин.

Действительно, чтобы высказываться обо всем существующем, начиная от форм существования материи и кончая сверх-сущими божественными энергиями, чтобы вообще как-то схватывать все эти содержания, — они должны быть чем-то одним, должны быть в чем-то тождественны. Но они тождественны только в том, что все они каким-то образом постигаются, и тем самым есть постигаемое: чувствами ли, умом, так или иначе; как постигаемые, они есть логосы. Ибо словом «логос» Плотин обозначает результат созерцания, постигаемое как таковое. Как же, в таком случае, он говорит, что между «высшим и низшим нет ничего общего»? Общего — в смысле общего рода или начала, ибо как начала умопостигаемого суть в умопостигаемом, так и начала чувственного суть в чувственном. Но разве логосы не являются началами? В том-то и дело, что нет: они являются причинами. Тогда, между умопостигаемым и чувственным должно быть общее, а именно — способ бытия, ибо, очевидно, и Там, и здесь есть логосы и то, что из них следует. Отнюдь, ибо в умопостигаемом то, что следует из логосов, само есть логос, и потому не может даже логически оцениваться как следствие; к тому же о процессуальности (экспликации) умопостигаемого можно говорить только в связи с началами умопостигаемого, но не в связи с причинами, ибо — как причина себя — Ум всецело в действительности: следствия в нем уже вызвали к бытию причину, и наоборот.

Это рассуждение вызывает ряд вопросов. И прежде всего: если все сущее есть логос, как постигаемое, то, разумеется, оно не получает своего бытия из-за того, что мы его постигаем. В силу этого, оно получает свое бытие в нас, но не само по себе. Следовательно, либо логосы должны быть следствиями некоего другого действия — не созерцания, — и есть в себе что-то другое, а не постигаемое, становясь постигаемым лишь в нас, либо должны быть другие созерцающие субъекты, мышление которых есть наделение бытием. Плотин стоит всецело на второй точке зрения, ибо первая, очевидно, ведет к агностицизму. Но в этом случае, с необходимостью должно обнаружить созерцающие субъекты. Таким образом учение о Логосе и дается в трактате Епп. III. 8.

Плотин рассуждает здесь следующим образом. Если природа творит, а она творит, — то творит созерцанием. Каков же способ ее творчества (созерцания)? Как, вообще, осуществляется любое творчество? — Должно быть нечто неподвижное, согласно чему протекает уже изменчивая внешняя деятельность (ибо творчество есть придание новой формы низшему через возведение его к высшему). Итак, если природа творит, то что в ней движется, а что неподвижно? — Движущееся, текущее есть материя (явное противоречие с учением о материи в Enn. III. 6). Значит, сама природа есть эйдос, не составленный из материи и эйдоса. Природа есть логос, «каждый из логосов родом из созерцания и есть низшая часть созерцания». Что же есть сам этот логос (природа)? — Если он не есть деятельность, но руководит деятельностью, он есть созерцание (как созерцаемый). Не возникает ли он в силу того, что созерцает себя (как гегелевская идея)? — Нет, он есть результат созерцания и того, что есть некто созерцающий. Каким образом созерцает созерцающий? Ясно, что его созерцание не осуществляется в форме рассуждения. Обладает ли созерцающий логосом, жизнью, творческой мощью (или все это после него, в том, что он творит)? Да, обладает. Значит, природа есть логос, действующий в видимой форме, «последний и мертвый, он не способен уже произвести другой логос», но только формы. Следовательно, один логос есть не как природа, но как душа, другой логос есть в природе и есть природа. Следовательно, называемое природой есть душа, порождение первой Души.

Таким образом, Плотин выстраивает иерархию логосов, низший и последний из которых — само тело, затем природа — созерцающий субъект и созерцающая себя в телах деятельность. Природа, в свою очередь, порождена Душой мира, т. е. природа есть ее умопостигаемое, то, чем для нее самой являются тела. Об этой Душе, в отличие от природы, наиболее ясно говорится Плотином в другом месте, и мы тоже скажем об этом ниже. Здесь все логично и просто, в точности так же, как в человеке.

Теперь, прежде чем перейти к конкретизации учения о сотворенном, мы можем спросить: что же есть сам Логос? На этот вопрос нужно отвечать совершенно однозначно: воплощенный Бог.

Сходства с христианством здесь предостаточно без всякой нарочитой христианизации. В самом деле, если Плотином повсюду утверждается, что человек есть микрокосм, и даже мик-ротеос (я думаю, что пассаж из Enn. V. 3. был источником известной антиязыческой (строго говоря, антистоической) инвективы св. Григория Нисского), то у этого суждения есть и оборотная сторона: ведь космос, в таком случае, есть, так сказать, макроантропос — Великий Человек, причем и космос, и человек есть телесно воплощенный Бог. Если мы вправе высказаться таким образом о космосе, то в тем более собственном смысле все это приложимо к Логосу, который есть, так сказать, сам принцип божественного воплощения. Действительно, Логос — в высшем смысле этого слова — есть сам Ум, а затем уже Ум и Душа производят логосы (законы) существующего здесь — вплоть до сперматических логосов, определяющих жизнь любого живого существа.

Следует сказать и о том, как представлено учение о Логосе в трактатах Enn. III. 1; III. 2 и III. 3. Здесь Плотин говорит о Логосе, можно сказать, в разных степенях его напряжения. Есть мир тел и живых тел — его логос называется судьбой. Есть мир разумных живых существ — его логос называется Промыслом. Логос осуществляет свою власть, не являясь, однако же, субъектом действий, а потому он не несет ответственности за содеянное кем-либо здесь; его задача состоит в согласовании бесконечного числа действий бесконечного числа бесконечно существующих существ, при этом каждое из существ само определяет, так сказать, свою дхарму, Логос же и есть эта Дхарма, постановщик мирового спектакля. Можно сказать, что во внутреннем смысле выход из круга Сансары для платоников звучал как восхождения от Логоса — ума оперативного — к Уму, т. е. мышлению созерцательному, ибо что иное может означать в этом контексте нерождение душ, если не продолжение созерцания? Если же рождение все-таки произошло, то сам обусловивший его Логос является для нас и лучшим лекарством.

3. Созерцание, эманация и творение

В заключение мы должны все-таки прояснить вопрос о том, как Плотиново учение о космогоническом созерцании соотносится с более поздним учением неоплатоников об эманации. И прежде всего, что есть эманация, если не истечение? Еще раз обратимся к замечательной статье Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского; авторы выделяют здесь пять содержательных моментов этого понятия.

1. «Эманацию совершают действительные предметы, представленные как умопостигаемые» (С. 805-807 указанного издания). Выражением «действительные предметы» здесь называются то, что подлежит именованию; мысль платоников состоит в том, что то, что именуется, не есть чувственные предметы, ибо последние есть только то, что представляется, т. е. нечто находящееся значительно ниже того, что называют имена. (Нужно сказать, что факт обучения слепо-глухонемых — этого удалось добиться сравнительно недавно, и пионерами здесь были именно русские (советские) педагоги — блестящим образом подтверждает ту мысль, что имена называют не то, что подлежит восприятиям, хотя последние и являются для нас лучшими учителями.) Эти «действительные предметы» могут мыслиться как смешанные, как сущие, и как умопостигаемые. Соответственно, умопостигаемый предмет — это и есть «действительный предмет», взятый исключительно в тех определениях, которые дает ему ум по самому умному факту его существования. «Стало быть, умопостигаемое и познаваемое — отнюдь не одно и то же, как не одно и то же умозрение и знание. Знание занимает свое место на шкале эманации, и даже сам ум, как умопостигаемое, непознаваем и может быть постигнут лишь в качестве именно мыслящего ума».

2.    «Начало эманации полагает наглядно-очевидное, которое в ходе эманации превращается в эйдетически определенное» (С. 807-810). Здесь речь идет о том, что эманация Первоначала постигается через аналогию и апофатику, эманация сущего — в ходе аподиктического рассмотрения, и поскольку мнящееся и зримое само есть эманация Первоначала, то оно постигается в ходе логических выводов, что также обозначает, что «зримое эманирует только в уме».

3.    «Эманация строится как триадическая» (С. 810-813), каждый момент триады соответствует шагу эманации — пребыванию, выходу за пределы, возвращению. Пребывание описывается в апофатических терминах, возвращение — в катафатических, выход за свои пределы предполагает переход от апофатического к катафатическому. Любой предмет, вступающий в процесс эманации, описывается таким образом.

4.    «Эманация приводит к иерархическому структурированию сущего» (С. 814-816). «Действительные предметы, которые вовлекаются в эманацию… образуют три важнейших чина: сущность, жизнь и ум. Единое потусторонне им…». Эти чины мыслятся каждый в трех вышеуказанных модусах бытия. Таким образом образуются иерархии сущего.

5.    «Эманация происходит сперва как внутренняя, затем как внешняя; сперва как единовидная, затем как не единовидная; сперва как эманация вглубь, затем как эманация вширь» (С. 816-817). Здесь речь идет о законах процесса, в котором единое становится многим, умопостигаемое — пространственно представимым и т. п.

Как это развитое учение соотносится с Плотиновыми рассуждениями о космогоническом созерцании? С одной стороны, хочется сказать, что у Плотина мы видим то же самое учение, данное, так сказать, в конспективной форме, поскольку сразу бросается в глаза общее положение: всё есть созерцание и из созерцания. Ибо сам триадизм: пребывание, выступление, возвращение — есть не что иное, как развернутое понятие созерцания. С другой стороны, нельзя не заметить, что учение поздних платоников базируется на истолковании материи как божественной силы, потому космогонический и теогонический процессы необходимо представляют в этой системе буквально одно и то же. Вообще, поздний неоплатонизм видится мне инвариантом жесткого монизма, а потому и пантеизма, во многом схожего с аристотелевским. Там, где Плотин попадает под обаяние монистической логики, где настаивает на наличии умопостигаемой материи, где называет Единое возможностью и т. п. — там он вынужден говорить то же самое, что и позднейшие авторы. Нет никаких сомнений в том, что тексты мыслителя можно прочитывать и так. Но исчерпывается ли этим учение Плотина? Отнюдь. Я уже говорил, что Плотин — мыслитель, с беспрецедентной в античности остротой осознававший присутствие зла (как известно, именно этот вопрос не оставляет камня на камне от любых монистических построений), потому его учение, там где оно собственно Плотиново, далеко выходит за рамки любых возможных в монизме объясняющих приемов. Прежде всего спросим: одно ли и то же созерцание полагает разные сферы сущего? Разумеется, нет. Есть разные созерцающие субъекты. По одним ли и тем же законам протекает их созерцание? Опять нет, ибо в разном смысле природа и Ум обладают своими предметами, сами эти предметы различны, а следовательно, и в разном смысле они созерцают. Но тогда почему созерцанием называется и созерцание Ума, и творчество природы? Только потому, что и то, и другое есть порождающая деятельность? Видимо, да. Но, во-первых, творчество для созерцания случайно. Во-вторых, в отличии от поздних платоников, Плотин четко отдавал себе отчет в том, что «высшее и низшее не составляют единого рода», и, следовательно, говорить о сущем-вообще — такая же бессмыслица, что и говорить о стоическом «нечто». Потому представлять себе непрерывную цепочку созерцающих или порождающих существ от Ума до последней козявки неправильно. Эта цепочка должна где-то прерываться, чтобы образовать разницу родов. Где же она разрывается, где кончается истинно-сущее и начинается сущее-в-подражании? На Душе-Ипостаси; однако разница между ипостасной Душой и Душой всего, разница между творением-демиургией и творением в абсолютном смысле — дана у Плотина настолько смутно, что многие вообще отказываются ее замечать.

Здесь же следует сказать и о панлогизме. Системы Прокла и Дамаския, очевидно, представляют собой некое античное гегельянство, разумеется, абсолютно не историчное и абсолютно не антропоцентричное, обладающее теологией Высшего Блага и т. д…. Но основная интенция онтологии: показать метаморфозы единого живого, существующего, умопостигаемого «субстрата» — обща. Можем ли мы то же самое сказать о системе Плотина? Разве не пропитаны все его построения желанием именно различить миры? Разве могли бы родиться в голове мониста, для которого «всё вокруг — Бог», слова о бегстве единого к Единому, об освобождении от плоти — иного эйдоса жизни, об околдованности души миром и т. д.? Или это все-таки вполне возможно, как, например, в Веданте?

Положение дел мне представляется следующим: мы можем либо прочитать Плотина систематически с позиций более позднего неоплатонизма, либо с точки зрения возможной, имеющей быть системы (если, конечно, не читать его бессистемно). Насколько я понимаю, в русской традиции Плотин читался и читается по преимуществу последним способом.

III. Учение о сотворенном

Теперь мы уже можем взглянуть на космос и увидеть в нем три субъекта-причины, полагающих каждый сферу соответствующих феноменов. Во-первых, это не-божественное всё: космос есть тело — значит, есть некая разумность тела и некая его душевность; во-вторых, космос есть некая душа (природа), и значит, есть какая-то телесность и разум этой души; в-третьих, космос есть некий ум (Душа мира: не путать с Душой как божественной Ипостасью), и, соответственно, есть и его телесность и душевность. Все это вместе значит (как и в случае человека), что космос есть разумное живое существо, и как таковое живое существо — он есть единый.

1. Учение о Душе всего и природе

С первых шагов нашего изложения мы сталкиваемся с тем, что, похоже, никто из отечественных исследователей не дал себе труда разграничить три совершенно различных понятия: Душа (как божественная Ипостась), Душа всего и природа. Это происходит от того, что в русской историко-философской традиции — традиции, полностью зависимой от немецкой, — никогда не понималось и учение Плотина о человеке. Все здесь настолько околдованы неким «персоналистическим» взглядом на человека (а соответственно, и на космос), что просто выпустили из виду, что весь этот персонализм, как и иррационализм, — суть отрицания имперсонализма и рационализма и, следовательно, сами продукты куда более позднего уже антропоцентрического сознания. Поэтому, излагая учение о Душе у Плотина, обычно всё сваливают в кучу, затем делают из этого самые противоречивые выводы, чтобы, в конце концов, обвинить Плотина в том, что он запутался в своей системе, глубокомысленно вздохнув при этом: уже испытавшей на себе влияние христианства. Но нет никого более запутавшегося в своих мыслях, чем сами эти люди, мысль же Плотина везде последовательна и прозрачна.

Впрочем, есть и объективная трудность — это язык Плотина: язык риторический, повторяющийся (не знаю, почему Порфирий пишет, что у Плотина мыслей больше, чем слов), кружащийся, говорящий многократно об одном с разных сторон. Наше прямолинейное, историческое сознание, которое, как и всё прямое, весьма эксцентрично и имеет, так сказать, слабый вестибулярный аппарат, быстро теряет здесь ориентиры, потому и из Плотина «вытаскивают» обычно то, что имеет хоть какое-то отношение к линейности и последовательности, например, теорию эманации, которую понимают как историю богокосмического регресса и т. п. Но ничего подобного у Плотина даже близко не присутствует. Так же обстоит дело и с учением о Душе: огромные трудности вызывает единый термин для обозначения разных вещей; некоторые места откровенно непонятны, другие — интерпретируются мною с известной долей вероятности. Потому приведем для начала некоторые места, в которых Душа — как Ипостась — однозначно отличается от Души всего (именем «Души всего» у Плотина вполне может называться и божественная Душа, т. е. мы сами закрепляем сейчас эти термины: один за одним, а другой — за другим предметом): Епп. II. 1.5; Епп. III. 5.4, Епп. IV.

3. 2 и 11; Епп. IV. 9. 1 и 4; Епп. V. 9. 14. Кроме того, есть рад мест, в которых Плотин говорит о различии Души всего и природы; на ум приходят: Епп. III. 4.2; Епп. IV. 3.4; Епп. IV. 4. 12 и 13; куда больше мест, в которых различаются природа и Душа (как Ипостась); разумеется, я упоминаю здесь не все места, а наиболее характерные. Но даже из всех отрывков, если бы мы здесь их обозначили и процитировали, невозможно было бы скомпилировать некоего связного, непротиворечивого учения. Нужно понять Плотина изнутри, чтобы схватить разницу самих предметов и понять их в связи друг с другом. Дерзнем, поскольку ничего другого нам все равно не остается.

Необходимость мыслить Душу всего, в отличие от природы и ипостасной Души, коренится в необходимости мыслить Вселенную макроантропосом, о чем мы уже говорили; более точно — в необходимости мыслить ум в этом «Великом Человеке». Действительно, природа умна, живет по законам: дело не обстоит так, что всякий камень падает, как хочет и куда хочет и т. д. Всякий закон есть умопостигаемое; что же, до того как Ньютон открыл закон всемирного тяготения, тот не существовал, или существовал не как закон? Пусть даже этот закон будет сто раз переформулирован, включен в более общие системы как вывод и т. д.; пусть, наконец, вновь выродившееся человечество полностью забудет о Ньютоне — что же, тогда камень станет падать как хочет?! Абсурдное предположение, а раз так, то и законы, и умопостигаемое, всегда существуя в мышлении, существуют не в человеческом мышлении. Теперь, есть ли это мышление Бога? Если мы хоть на секунду допустим подобное, тогда получится, что либо Бог то мыслит мир, то не мыслит (если мир возникает и гибнет), либо (если мир существует вечно и неизменно) Бог вечно мыслит его одним и тем же. Понятно, что и тот, и другой путь ввергнут нас в пучину противоречий, ибо сказать, что Бог мыслит законы — все равно, что провозгласить Бога историческим субъектом (либо, наоборот, лишенным истории, но все равно чувственно существующим). Это очевидный абсурд. Следовательно, должно утвердить наличие некоего внутрикосмического мышления, субъектом которого не является человек, — это и есть Душа всего.

Таким именно образом, как мне кажется, должна решаться проблема универсалий и — шире — родов чувственно сущего. Что, в самом деле, называется универсалиями? Если только наши мысли (т. е. то, что никак ни к чему помимо нас не относится), — то их следует объяснять только из нас. Если они все-таки имеют хоть какие-то корреляты, или какое-то бытие помимо нас, то они могут быть либо идеями Бога, либо мыслями Души всего, но провозгласить их идеями Бога — все равно что стать гегельянцем; значит (если мы все-таки не согласны с Гегелем), либо универсалии суть «сотрясения воздухов», либо они суть мысленные содержания Души всего.

Теперь подойдем к этому вопросу описательно: что, собственно, отличает Душу всего от Души-Ипостаси — с одной стороны, и от природы — с другой? Душа-Ипостась, поскольку она именно божественная Душа, всецело пребывает в Уме. Душа всего пребывает в Душе-Ипостаси. Из этого также следует, что одна Душа всецело обращена к Благу, а вторая — нет; а значит, одна — всецело созерцающая, а вторая — уже творящая. Душа-Ипостась, как и Бог вообще, есть причина «благо-бытия», а не бытия, Душа всего — именно бытия телесного, смертного и несовершенного; наконец, Душа-Ипостась абсолютно бестелесна, Душа всего имеет своим телом космос; Душа-Ипостась вечна, Душа всего бессмертна, или всевремен-на. Наконец, Душа всего — сестра любой человеческой или какой-либо другой душе в прямом смысле этого слова, ибо обе они произошли от одной и той же Души-Ипостаси и Ума (Плотин даже где-то, уже в четвертой эннеаде, рассматривает: почему одна из изначально равноценных душ стала Душой всего, в то время как другие ограничиваются тем, что они есть); сказать же таким образом о родстве с Душой-Ипостасью возможно только имея в виду источник Ума.

С другой стороны, природа — как низшее мышление — «не знает, но только творит» (Епп. IV. 4. 13): уже этим она отличается от Души всего; природой (нужно сказать, термин перипатетический) Плотин называет растительную и отчасти животную душу (говоря, опять же, языком Аристотеля), Душой всего — душу разумную; Душа всего, следовательно, есть то, что создает и одушевляет всю Вселенную, природа же ответственна лишь за низшие формы жизни и связанное с ними творчество. Несмотря на все эти различия, сферы эти довольно-таки близки (во многом, впрочем, из-за того, что мы привычно мыслим биологическое основание разумности), они относятся друг к другу как ум и душа в человеке, т. е. как разумность, сознающая себя Целым и делающая себя частным. Душа всего подлежит Промыслу (очевидно, что Бог не промышляет о Душе-Ипостаси, которая сама есть Бог), природа подлежит судьбе, точнее, мне думается, саму природу можно было бы называть судьбой, но даже природу нельзя назвать сферой волящей разумности, ибо она все еще чистая душа, в то время как воление свойственно лишь составленному. Отличие природы и Души всего, я думаю, понятно, однако, следует заметить, что оно до крайности плохо проработано самим мыслителем; Плотин даже не всегда им пользуется, например, не различает этих понятий в ключевом для понимания связанных с творением вопросов трактате Enn. III. 8.

Как же нам следует говорить о телесности Души всего и природы? Под телесностью здесь необходимо придется понимать сферу материальности вообще. Я думаю, что следует разделить сферу материальных, или телесных, феноменов на три совершенно особые сферы. Сферу собственно тел, сферу сил (возможностей) и сферу космических энергий; все они, в каком-то смысле, телесны, однако телесности их различны. О сфере тел как продуктов сил и энергий мы будем говорить ниже, сейчас нас интересуют только сами силы и энергии. В самом деле, есть огромное количество телесных феноменов, которые телесны не в том же смысле, в каком телесны тела: например, качества, величины, отношения… — все они телесны, но сказать, что они находятся в трех измерениях, или что они непроницаемы и, вообще, всё то, что мы говорим о телах, — невозможно. Далее, одно дело — телесность сил (возможностей), другое — телесность энергий (действий, действительностей, движений). Мы не располагаем никакими текстами Плотина, подтверждающими нашу мысль, однако, рискнем предположить, что сфера сил должна быть названа телесностью природы, а сфера космических энергий — сферой телесности Души всего; например, пусть кто-то решается пожертвовать своим состоянием во имя спасения отечества: это значит, что есть некая мысль (энергия), попадающая в сферу душевных сил (мужества, благородства, стойкости и им противоположных) и вызывающая к жизни определенные силы,

и, наконец, есть обусловленные этими силами движения тела, идущего, говорящего и т. д. Но поскольку речь идет о составленном живом существе, то и его мысль, и его силы имеют соответственные — физические же — корреляты, так что такая мысль не могла бы осуществиться в том числе и в человеке с известными физическими дефектами. Это объясняет и тот факт, что посредством чисто химических воздействий на организм возможно лишить душу человека (существо того же уровня, что и Душа всего) возможности осуществляться в этом теле. Не иначе дело, кажется, обстоит и с движениями неодушевленных тел: наличие закона возбуждает силы, приводящие в движение тела. Если речь идет о движениях, не вызывающих переноса вещества, но только перенос состояния вещества, мы имеем дело с телесностью сил (на языке нынешней физики — энергий); если речь идет о чистой передаче информации, то можно, как мне кажется, говорить и о телесности Души всего, посколько эта информация все равно уже относится к другому, например, к полярности, заряду или чему-то подобному.

Было бы чрезвычайно любопытно рассмотреть с точки зрения физики вопрос о силах сравнительно с энергиями, однако это далеко выходит за рамки нашего изложения.

Теперь, одно ли и то же ум души и душа ума? Конечно, нет, ведь совсем не одно и то же представляют собой в человеке, например, душевная чуткость, проницательность, способность моментально ориентироваться в ситуации, и, например, та способность, какой ум ощущает теплоту, встречаясь с божественными предметами, или порождает в себе новые мысли, или страдает от раздвоенности либо от непонимания и т. п. Точно так же и во Вселенной: одно дело — ум творящей души, т. е. природы, другое дело (приходится допустить тавтологию) — душа Души всего. О последнем предмете, в силу того, что это такая же индивидуальная душа, как и наши, само собой, без специального откровения ничего не скажешь, кроме того, что она блаженна; но об уме творящей души (поскольку ум всегда и во всем есть нечто всеобщее) сказать кое-что можно. Ум природы — это симпатия. Мы будем отдельно рассматривать это понятие, занимаясь психологией воплощенной души, пока же отметим, что если симпатическая связь, согласно Плотину, есть основание любых восприятий, в том числе и самовосприятия, а всякое восприятие есть действие, а не претерпевание, при том что основанием действия, как мы уже знаем, является созерцание, то симпатическая связь есть другое имя самосозерцания природы или ее ума.

В заключение данного раздела хочется сказать, что произведенная мною детализация этой части Плотинова учения, на первый взгляд, весьма напоминает то множество гностических ипостасей, столь ревностным противником которых был Плотин. Однако, во-первых, эта множественность принадлежит всецело космическому, во-вторых, ничто не мешает поставить акцент и на единстве этой множественности, в-третьих, я не вижу другого способа непротиворечиво мыслить всё сказанное Плотином об этих предметах. Учитывая все обстоятельства этого дела, я расцениваю свои слова как гипотезу, требующую обсуждения.

Далее…

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *