О БЕССТРАСТИИ БЕСТЕЛЕСНЫХ

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Краткое введение

Этот трактат (№ 26 в Порфириевой хронологии) написан непосредственно перед большим трактатом: О трудностях, связанных с пониманием Души (разделенным Порфирием на две части: Епп. IV. 3 [27] и Епп. IV. 4 [28]). Как видно, Плотина в тот период серьезно занимали вопросы психологии, и в первой части данного трактата (гл. 1-5) он разворачивает тезис о том, что душа не подвержена аффектам и изменениям. Во второй части (гл. 6-19) Плотин обращается к рассмотрению очень непростой разновидности бесстрастия, а именно — бесстрастия материи.

Обе части трактата, на первый взгляд, могут показаться почти не связанными между собой. Однако нет сомнения в том, что Плотин сам объединил их, поскольку во второй части он возвращается к сказанному в первой (9. 6). И связь между ними значительно более существенна, чем может показаться сначала. Плотин пытается, в первую очередь, прояснить и раскрыть понятие «бестелесного», избавив его в своих рассуждениях от неоправданного использования предикатов, свойственных телесному: таких, как изменения, претерпевания и испорченность (как, например, по отношению к Богу и душе у стоиков). Для платоников же и перипатетиков, безусловно, бестелесна и материя. Но если в первой части трактата, доказывая, что душа бесстрастна, поскольку бестелесна, Плотин еще мог воспользоваться идеями перипатетиков в полемике со стоическим материализмом, то уже во второй части он сам резко расходится с Аристотелем и идет в своих рассуждениях гораздо дальше не только предшествующих платоников, но и собственных более ранних суждений о материи (см.: Епп. II. 4 [12]). Здесь он отстаивает положение о том, что материя абсолютно бесстрастна — в том смысле, что ничего не претерпевает и никак не изменяется от входящих в нее эйдосов, которые, по утверждению Плотина, и сами суть только эйдолы, бессильные и неспособные оказать на нее воздействие. И снова прослеживается смысловая связь с первой частью трактата: Плотиново утверждение о бесстрастии бестелесной души оказывается весьма существенной частью более общего положения о первенстве, независимости и исключительной ответственности души за происходящее в мире, о том, что она деятельна и не может пассивно аффицироваться телами. Это фундамент всего Плотинова учения о человеке и о том, как должно жить. В данном контексте, представление о материи как совершенно бесстрастной и ничего не претерпевающей от эйдосов, приводит и к обратному положению: материя сама абсолютно бессильна каким бы то ни было образом повлиять на эйдос. И картина видимого мира, как мира призраков в пустоте, где эйдолы появляются и исчезают подобно отражениям в несуществующем зеркале, — служит подтверждением невозможности повлиять на душу каким-либо образом. (Душа и материя время от времени сравниваются и противопоставляются во второй части трактата.) Читатели могут заметить, что к концу трактата Плотин провозглашает материю не только бесстрастной, но практически невозможной, отказав ей в положительных определениях и сделав ее чистой лишенностью и неудовлетворенностью. Надо сказать, что не только здесь, но и в конце жизни (см. трактат Епп. I. 8 [51]: О том, откуда множество зол и что они суть) он настаивает на необходимости постулировать материю как абсолютную лишенность и полную неспособность усвоить хотя бы самую малую степень блага, и, исходя из этого, дает объяснение злу.

Синопсис

А. Бесстрастие души. Основное раскрываемое и доказываемое положение: душа, будучи бестелесной, не может претерпевать или изменяться подобно телу, хотя наличие пороков и заблуждений вызывает некоторые затруднения, которые должно рассмотреть (гл. 1). Опровержение теории о том, что добродетель и порок суть лишь гармония или дисгармония различных частей души: каждая часть души должна иметь свою собственную добродетель, которая по существу есть видение смысла; переход от добродетели к пороку и от порока к добродетели не влечет за собой внутренних изменений в соответствующих частях души (гл. 2). Рассуждение об эмоциях; разграничение телесной и душевной составляющей: душа движется из себя, а не движима эмоциями (гл. 3). Страдательная часть души: связь между мнением, фантазией и телесным волнением; душа есть эйдос, а эйдос не претерпевает и не приходит в смятение (гл. 4). Что же тогда означает очищение души посредством философии, освобождающее душу от страстей? — Пробуждение ее из бессмысленных эйдолов, невидение их, отделение через непреклонность к низшему и восхождение к высшему (гл. 5).

В. Бесстрастие материи. Материя есть также нечто из бестелесных. Истинно сущее — невещественный, вечный, самотождественный и живой Ум. Сопротивление же, тяжесть, твердость и окаменелость — свидетельствуют о малой причастности бытию и жизни: чем более вещь телесна, тем более она подвержена претерпеванию. Полагать видимое истинно сущим — иллюзия и заблуждение, от которого должно пробудиться (гл. 6). Материя есть истинно не-сущее, ложь, призрак; проходящие сквозь нее эйдосы также становятся призраками — эйдолы в эйдоле; они уже не в состоянии действовать сами и оставляют бесстрастной материю (гл. 7). Претерпевание приходит от противоположного по качеству, и это есть путь к смерти; материя же не гибнет (гл. 8). Не должно с необходимостью называть претерпеванием присутствие чего-либо в другом или облечение чего-либо формой: материя не имеет противоположности, и следовательно, ничем не аффицируется (гл. 9). Если бы материя изменялась и претерпевала, то она не могла бы уже более быть всевосприемлющей, т. е. материей (гл. 10). Толкование на Тимей, 50 b-с. Каким образом эйдосы пребывают в материи, не изменяя ее, и в то же время упорядочивая и делая ее из безобразной и злой — прекрасной и причастной благу? (гл. 11) Мысль Платона о материи состоит в том, что материя вообще не аффицируется эйдосами — ни полученной формой, ни величиной, ни чем-либо еще, т. к. не является телом (гл. 12). Как понимать слова о том, что «материя бежит эйдоса» и о том, что она «восприемница и кормилица всякого становления»? Ложные эйдосы (эйдолы) в лживой материи подобны смутным отражениям в невидимом зеркале (гл. 13). Материя есть иное, отражающее квази-существование истинно-сущих, она есть Бедность из платоновского мифа, изложенного в Пире, вечно выпрашивающая то, чем никогда не сможет обладать, подобно водной глади, которая, отражая, концентрирует лучи вовне (гл. 14). Сходство и различия между мнениями в душе и эйдолами в материи; душа есть нечто, и имеет силу, позволяющую ей воспользоваться мнением или отторгнуть его, материя же — ничто, и подобной силы не имеет (гл. 15). Материя и величина: величина приходит вместе с эйдосом, и сама есть эйдос; материя же только кажется обладающей величиной и не есть величина (гл. 16-18). Материя, как и душа, содержит все эйдосы, однако не как душа — в нераздельности, а иным способом (гл. 18). Эйдосы не приносят материи ни вреда, ни пользы. Назвать материю «матерью» можно только по обычаю, восходящему к тем, кто считает, что мать, как и материя, ничего не привносит от себя, а только пассивно воспринимает семя, как и материя — входящий в нее эйдос. Фаллическое изображение Гермеса — символ рождающей силы Логоса; а скопцы, окружающие Матерь Всех, символизируют бесплодие материи (гл. 19).

а если и оно будет претерпеванием, тогда [необходимо] еще иное суждение, и так мы будем углубляться до бесконечности; не меньше трудностей возникает и если принять нашу точку зрения, допуская при этом, что суждение не содержит в себе предмета суждения. Действительно, если допустить, что суждение имеет в себе отпечаток предмета суждения, а не сам предмет, оно будет [опять же] претерпеванием [что нами отрицается]. То же самое следует сказать и о так называемых «отпечатках» [впечатлениях]: они существуют совершенно иначе, нежели предполагается, [не как механические оттиски] но как деятельности мышления, которые могут познавать, никоим образом ничего не претерпевая; вообще, наш рассудок и воля не делают душу своим подлежащим, они не обращают и не изменяют ее, как нагревание и охлаждение изменяют тело. Должно увидеть и страдательное в нас, рассмотрев, будет ли оно чем-то неизменным или же только ему одному будет предоставлено страдать. Но об этом позднее; сейчас должно исследовать трудности, связанные с высшими частями души. Как может быть неизменной даже та часть души, что прежде страдательного и прежде ощущений; как может быть неизменной, вообще, какая бы то ни было часть души, если в ней возникает множество зол, и лживые мнения, и безумие? Если душа усваивает что-либо и от чего-либо отчуждается, если она всегда чем-нибудь услаждаема и опечалена, разгневана, завистлива и ревнива, если она вожделеет и, вообще, никогда не находится в покое, но всякая случайность приводит ее в движение и изменяет? Конечно, если душа есть тело и имеет величину, нелегко, а лучше сказать, вообще невозможно показать, что душа бесстрастна и неизменна в том, что, как мы говорили, случается с ней. Если же она не имеет величины и должно быть в ней бессмертие, тогда нужно поостеречься говорить об этих ее страстях, ведь тем самым мы незаметно придаем ей смертность. Если же, как мы говорим, ее сущность есть число, если она есть логос, то какие претерпевания могли бы возникнуть в логосе или числе? Однако, нужно думать, на нее находят и неразумные мысли, и бесстрастные страсти — все то, что антитетически перенесено на души от тел; они перенесены по соответствию [телесным содержаниям] чего-то в душе: [таким образом, получается, что] душа имеет, не имея, и страдает, не страдая. Должно рассмотреть это.

Если естественная слаженность частей души друг с другом будет добродетелью, а неслаженность будет злом, то не извне, не отъинуду возникнут эти слаженность и гармония, но каждая из частей, оставаясь собой, будучи тем, что она есть, придет в гармонию или не придет, будучи в дисгармонии [с остальными]; так и хористы поют и танцуют в согласии друг с другом, даже если они не остаются теми же, даже если один кто-нибудь поет, а другие не поют, даже если каждый поет свое — не должны ведь они вместе петь одну и ту же мелодию, но каждый должен прекрасно исполнить свою партию, используя свои музыкальные умения; так же и в гармоничной душе каждая часть делает свое дело. В самом деле, должна прежде такой гармонии быть иная добродетель, добродетель каждой из частей; должна быть и испорченность каждой прежде их дисгармонии. Но благодаря присутствию чего каждая из частей зла? Благодаря присутствию порока. А блага? Благодаря присутствию добродетели. Возможно, кто-нибудь скажет, что порок разумной части души есть безрассудство, а оно определяется через отрицание, а отнюдь не через присутствие чего-либо. Но когда в душе наличны общие мнения, а они более всего приносят зла, как можно утверждать, что они не возникли, как можно отрицать, что благодаря их возникновению эта часть души изменяется? Но разве яростная часть души не одна, когда боится, и не иная, когда мужественна? А желающая часть разве не одна, когда разнуздана, и не иная, когда целомудрена? Если это так, тогда душа все-таки претерпевает. Мы скажем в ответ, что когда каждая из частей души добродетельна, то действует тем самым согласно своей сущности и слушается рассудка; рассудок руководствуется Умом, остальные же части — им. Послушание же рассудку, как и зрение, не есть некое пассивное принятие формы, но само зрение есть деятельность, наличная в момент, когда видящий видит. Зрение, будучи в возможности, сущностно тождественно зрению, когда оно есть в действительности; действие [зрения] не есть изменение [себя или другого], но сразу же и приближение к тому, что оно имеет [видеть], и уже осуществившееся вйдение, и знание без претерпевания; разумная часть души так же направлена к Уму и так же видит, ибо есть возможность мыслить; внутри нее не возникает отпечатков, но она обладает тем, что видит, не обладая: обладает, потому что знает, не обладает, потому что в ней от видения не отложилось ничего, подобного отпечатавшейся на воске форме. Не должно забывать, что воспоминания, как мы уже говорили, не есть нечто отложившееся в нас от вещей, но память есть пробужденная душой сила обладать, не обладая. Что из этого? Разве не будет душа иной до, и иной после осуществившегося таким образом воспоминания? Разве она не изменится? Нет, если только не назовет кто-нибудь изменением переход из возможности в действительность, ибо [при переходе из возможности в действительность] к ней ничего не прибавляется, но [при таком переходе] она действует так, как и было [всегда] свойственно ее природе. Ибо, вообще, деятельности нематериальных вещей происходят без сопутствующего им изменения; иначе душа была бы смертной; много лучше сказать, что душа пребывает неизменной, становясь действительной, претерпевают же, становясь действительными, только материальные вещи. Если же будет страдать нематериальное, то не будет обладать тем, что пребывает; так же и в случае зрения, когда видящее пребывает в действительности, есть и страдающее — глаз, видимые же образы подобны мнениям. Каким же образом яростная часть души оказывается трусливой? И каким — мужественной? Она бывает трусливой или благодаря невиденью смысла, или благодаря тому, что видит негодный смысл, или потому, что лишена орудий: например, если у нее нет телесного оружия, или оно совершенно испорчено, или что-то препятствует действовать, или ничто не движет ее и, так сказать, не раздражает; в противоположных случаях она мужественна. Во всех этих случаях яростная часть души не изменяется и не страдает. Вожделеющая часть души, действуя, производит только так называемую распущенность, ибо [мы предположили, что] она действует сама, и другие части души отсутствуют; если бы они присутствовали, то умеряли бы ее и руководили ей. Сама же вожделеющая часть, видя другие, поступала бы иначе, конечно, не во всем, но где-то, насколько возможно, и успокаивалась бы виденьем других частей. Возможно, во многих случаях порочностью этой части души называют болезненное состояние тела, добродетелью же — обратное, но и в том, и в другом случае ничто не прибавляется к душе.

3. А как же сродственность и отвращение? И скорби, и гнев, наслаждение и влечение, и страхи: разве это не изменения и претерпевания, движущие душу? Таким же образом должно разграничить и эти вещи. Отрицать возникающие изменения в душе и весьма сильные их ощущения — значит говорить противоположное очевидному. Но, соглашаясь с этим, должно искать — что здесь изменяется. Ибо мы находимся в о-пасности, говоря так о душе, понять это в том же смысле, что и говорящий, что душа краснеет, а потом снова бледнеет, не рассудив, что хотя и благодаря душе есть эти претерпевания, но возникают они в другом составе. Стыд появляется в душе, когда в ней возникает безобразный помысл; тело же, которым душа обладает, или (чтобы не сомневаться в словах) тело, сущее под душой и потому не бездушное, изменяется соответственно быстрому движению крови. Что же касается называемого страхом, то начало его — в душе, бледность же — из-за ухода крови вовнутрь. И удовольствие разливается по телу и воспринимается ощущением, относящимся к телу; однако, то удовольствие, которое относится к душе, уже не есть претерпевание. Так же и скорбь. Вожделение имеет в душе начало, и это начало скрыто от чувств; только уже выступившее из него вожделение познается чувством.

Мы говорим, что душа движется в вожделениях, рассуждениях, мнениях, и говорим это не колеблясь, однако мы утверждаем, что ее движения возникают из нее. Называя движением даже жизнь, мы не считаем, что она есть изменение, но деятельность каждой из ее частей, согласная природе и не выходящая за пределы себя. Вкратце главное: мы согласны с тем, что деятельности, и жизни, и стремления не есть изменения, а воспоминания не суть оттиски, втиснутые в душу, не образы, подобные отпечаткам на воске; мы должны согласиться, что повсюду — во всем, называемом или претерпеваниями, или движениями — душа остается себе тождественной как подлежащее и как сущность; добродетель и порок возникают в ней не так же, как черное и белое, холодное и горячее в теле, но рассмотренным нами способом, и во всех отношениях то, что возникает в душе, противоположно тому, что возникает в теле.

4. Должно рассмотреть и относящееся к страдательной части души. Конечно, мы уже говорили об определенном способе [, которым она существует], говоря о всех тех страстях, которые суть в яростной и влекущейся частях души, и о том, как каждая из них возникает; однако, должно еще говорить о ней, и прежде всего взять то, что имеется в виду, когда говорят, что есть страстная часть души. Вообще, кажется, что так говорится о той части души, в которой составляются все страсти; страсти же суть то, что сопровождается удовольствием или скорбью. Некоторые из страстей возникают благодаря мнениям, например, страх, когда человек мнит, что вскоре умрет, или наслаждается мыслью об имеющем быть приобретении какого-либо блага; при этом, мнение оказывается в одном, а страсть движется в ином. Другие страсти вводятся будто бы непроизвольно, сами вселяются и мнят в той части души, которой свойственно иметь мнения. Мы уже говорили, что мнения оставляют неизменной мнящую часть души; этот страх, возникающий из мнений, сходит свыше, от мнений; опять же, он приносит некое понимание той части души, которая называется боящейся. Что же делает этот страх? Они говорят, что он производит смятение и потрясение из-за ожидаемых зол. Тогда, ясно, что фантазия будет в душе и тем, что мы выше называли мнением, и тем, что происходит от мнения и уже больше не есть мнение, но некое смутное подобие мнения в низшем, лишенное суждения представление; [она будет] той деятельностью, что находится в так называемой природе, поскольку, как они говорят, она творит единичные вещи без представления. От этих фантазий происходит уже и ощущаемое смятение тела, дрожь и содрогание, бледность и потеря речи. Все это, конечно, не имеет места в душе, ибо, если бы, в самом деле, душа была бы аффицирована этими представлениями, она была бы телесной, а эти представления никогда не достигли бы тела, ибо, тогда, то, что отправило бы их в тело, уже не было бы в деятельности отправления, но [воспринимало бы их] обуреваясь страстью и выступив из себя. Однако, страдательная часть души не есть тело, но эйдос. Конечно же, вожделеющая часть души — в материи, как и питающая, и растящая, и производящая части, которые суть корень и начало желаемого и претерпеваемого эйдоса. Но никоим образом не должно самому эйдосу быть в смятении и, вообще, претерпевать, но утверждаться собой; его же материи должно становиться в претерпеваниях, когда она становится, движимая присутствием в ней эйдоса. Ибо само растительное начало души не возрастает, когда производит рост, не увеличивается, когда увеличивает, вообще, не движется, когда движет, тем движением, которым движет, но либо вовсе не движется, либо имеет другой способ движения или действия. Должно быть природе эйдоса деятельностью и творить самим своим присутствием, как если бы сама гармония приводила в движение струны. Значит, претерпевающая часть души будет причиной претерпеваний, потому что они благодаря ей возникают, а именно — благодаря чувственным представлениям, производящим [в телесном] движения, или даже без таких представлений (должно рассмотреть: имеют ли страсти, произведенные мнениями, начало свыше), сама же производящая их сила души должна быть в гармонии. Причины движения подобны музыканту, ударяемое страстью — струнам, ибо претерпевает не гармония, но струна; но даже если бы и хотел музыкант, не подвигнется струна, без того, чтобы гармония не приказала ей [зазвучать].

5. Почему же мы стремимся сделать душу посредством философии бесстрастной, если она бесстрастна уже изначально? Потому что входя в так называемую страдательную часть души, представление создает сразу же претерпевание, смятение и связанный со смятением образ ожидаемого зла; логос же стремится уничтожить вообще эту так называемую страсть и не допустить ее возникнуть в душе, ибо плохо душе, когда она возникает; когда же не возникает, душа бесстрастна, ибо не возникает уже и причина страсти — душевное видение, как если бы кто, для того чтобы избавить грезящую душу от сонных фантазий, разбудил ее, говоря [в то же время], что душа [в состоянии сна] была обуреваема страстями, внешними для души, как зрительные образы. Но что же есть очищение души, если она не была замарана, что есть ее отделение от тела? Очищение души есть ее приход в одиночество, прекращение ее сосуществования с иным, взирания на иное и порождения мнений об ином (каков бы ни был способ существования мнений и страстей, как было сказано); очищаться — значит не видеть эйдолы и не производить из них страсти. И разве не будет [восхождение] от низшего к высшему очищением и отделением, относящимся к душе, которая более уже не возникает в теле, т. е. не есть более его душа? [В этом состоянии она есть] так же как свет в незамутненной среде. Но также как свет даже и в грязи остается бесстрастным [, тем более — душа в одушевленном теле]. Но очищение принадлежит страдающей части души, и пробуждение из бессмысленных эйдолов, и невидение их, и отделение, осуществляющееся через непреклонность к низшему и, тем самым, непредставление его. Отделение может быть и удалением вещей, от которых отделяются, когда еще не отделился замутненный дух от угождения чреву и наполнения нечистыми мясами, в то время как в нем есть та тонкость, которая его вносит в безмолвие.

6. Уже сказано, что должно мыслить умопостигаемую сущность, которая всецело упорядочена согласно эйдосу, бесстрастной. Но, поскольку и материя есть нечто из бестелесных, даже если она бестелесна и иным способом, постольку должно рассмотреть и этот ее способ [существования]: страстна ли она и, как говорится, всецело изменчива, или же должно мыслить ее себе тождественной и бесстрастной, и каков способ ее бесстрастия? Готовясь приступить к исследованию природы материи, прежде всего мы должны уяснить, что природа сущего, сущности и бытия не такова, каковой ее полагает большинство. Ибо есть сущее, которое поистине можно назвать сущим, сущностно сущим; оно есть, и всецело есть, сущее, то, которое ничего не лишено в своем бытии. Поскольку оно совершенно сущее, постольку и не нуждается ни в чем для своего спасения и бытия; оно само есть причины тех, что кажутся существующими, их кажущегося бытия. Если это правильно сказано, то это сущее необходимо будет в жизни и в совершенной жизни;

если же лишите его этой жизни, оно будет не больше сущим, чем не-сущим. Это есть Ум и всецелое Мышление. Значит, он будет, с одной стороны, ограничен и всецело определен, с другой же — ни в качественном отношении, ни в смысле мощи — ничего не лишенным, иначе ему чего-нибудь недоставало бы. Поэтому Ум вечен и самотождествен, ничего не воспринимает извне, и ничто извне не входит в него, ибо принимай он что-то извне, оно было бы отличным от него и тем самым не-сущим. Но он сам должен быть всецело сущим, ибо, входя в бытие, должен он иметь все сам от себя и быть всем сразу и единым всем. Именно таким образом должно определять сущее, ибо, в противном случае, ум и жизнь будут из не-сущих, будут внешними прибавками к сущим вещам и не будут (как происходящие из никоим образом не существующего) существовать, и сущее будет не-живым и не-умным, а то, что не есть истинно сущее, будет обладать и умом, и жизнью, так что они должны будут быть в позднейшем и худшем сущего; ибо то, что прежде сущего, хороводит умом и жизнью в сущем, само не нуждаясь в них. Но такое сущее само не может быть ни каким-то телом, ни чем-то, что подлежит телам, ибо бытие тел есть бытие того, что не существует.

Почему же не существует природа тел и материи, в которой они суть, и горы, и камни, и твердая земля? Возможно, кто-нибудь скажет, а почему душа и ум, которые не давят, не испытывают воздействий, не сопротивляются, и даже вообще невидимы, существуют и истинно существуют? Почему и среди тел в большей мере, чем устойчивая земля, будут существовать более подвижные и менее тяжеловесные тела, те, что вверху? И почему [более других будет существовать] огонь, уже бегущий телесной природы? Я думаю, наиболее самодостаточные тела наименее тяготят другие и причиняют им наименьшую скорбь, и чем более тела тяжелы и земляны, тем более они ущербны и падучи, тем менее они сами могут подняться; они падают из-за своего бессилия, и своим низвержением и вялостью наносят друг другу удары. Наиболее неприятны в столкновении именно мертвые тела, наносящие наиболее сильные раны и причиняющие наибольший вред; одушевленные же тела, причастные сущему, чем более они причастны, тем более приятны для своих соседей. Движение подобно некой жизни в телах, оно есть подражание жизни, и чем более подвижны тела, тем менее они телесны, — так и убывание сущего делает то, в чем оно убывает, все более телом. Это можно увидеть из упомянутых уже страстей: в большей степени тело есть в большей степени претерпевающее: земля более, чем другие, а другие — согласно этому правилу; ибо все тела, кроме земляных, будучи разделены, вновь без помех приходят в единство, землистые же тела, будучи рассечены, так и остаются по отдельности навсегда; земляные тела подобны тем, чья природная мощь истощилась, так что от малейшего удара они распадаются и гибнут; точно так же, чем более они становятся [вообще] телами, тем ближе они к не-сущему и тем бессильнее сами восстановить [однажды утраченное] единство. В своем падении они наносят друг другу тяжелые и сильные удары: бессильный — бессильному, не-сущий — не-сущему, оказываясь в отношении друг к другу [сущими] и сильными.

Это сказано против тех, кто полагает сущих в телах, кто находит свидетельство их существования в получаемых посредством чувств представлениях о взаимоотталкивании, против тех, кто верит в их истинность; они действуют подобно спящим, которые полагают, что видимое ими есть сущее в действительности, хотя оно есть сущее во сне. Ибо ощущения суть [деятельности] сонной души, душа ведь спит, насколько находится в теле, и истинное пробуждение есть истинное воскресение от тела, не вместе с телом, ибо воскресение вместе с телом есть переселение из одного сна в другой, из одной кровати в другую; истинное же восстановление есть всецелое отделение от тел, обладающих противоположной душе природой, и противоположной именно в сущности. Об этом свидетельствуют и возникновение их, и течение, и смерть, которые не принадлежат природе сущего.

7. Но должно нам возвратиться к материи, подлежащему, в котором находятся так называемые материальные вещи, из которых мы и можем узнать, что сама материя не есть и что она бесстрастна. Материя бестелесна, поскольку тело — позднее, и оно — составлено, и сама материя вместе с чем-то другим производит тело. Таким образом, материя получает то же определение [, что и истинно сущее] согласно своей бестелесности, ибо и сущее, и материя — иные телам. Материя же не есть ни душа, ни ум, ни жизнь, ни эйдос, ни логос, ни предел (ведь она беспредельна), ни сила (ибо что она производит?), но отпавшее от всего; едва ли она могла бы принять и имя сущего, но приличнее называть ее несущим: не в том смысле, в каком движение или покой не есть сущее, но истинно не-сущим; она есть эйдол, призрак массы и стремление к ипостасийности, она устойчива, не будучи в покое, невидима сама по себе и избегает всякой попытки ее увидеть; она возникает, когда ты не видишь, она невидима, даже если пристально всматриваться; она противоположна любым представлениям о ней, представлять ли ее большей или меньшей, худшей или лучшей, недостатком или избытком; она есть эйдол, не пребывающий и не могущий бежать, ибо ни сама не имеет силы, ни от Ума не берет; она — лишенность всякого сущего. Все то, за что она себя выдает, есть ложь, она сама — ложь: если ее представляют большой, она оказывается малой, если — лучшей, то — худшей, ее представленное существование оказывается несуществованием, она, словно в шутку, убегает от нас. Потому и вещи, возникающие в ней, кажутся забавляющимися, просто эйдолы в эдоле, как что-то в зеркале, что существует в одном месте, отражается же в другом; зеркало кажется наполненным, но ничего не имеет, все, что в нем, лишь кажутся. «Входящие и выходящие из нее суть подражания сущим», эйдолы в аморфном эйдоле, видимые благодаря аморфности материи; кажется, что они действуют в ней, но они ничего не делают, ибо безжизненны и бессильны и не оказывают сопротивления, и материя, не обладая ничем, не противодействует им, но они проходят сквозь нее, ее не рассекая, словно сквозь воду, или как если бы кто-нибудь послал формы в так называемую пустоту. Ибо, опять же, если видимые вещи таковы же, как те, от которых они пришли в материю, возможно, кто-нибудь дал бы им силу тех, которыми они посланы, и потому предположил бы, что, возникая в материи, они заставляют ее претерпевать; но дело обстоит совсем по-другому, ибо те сущие, от которых в материю исходят образы, отличны от видимых в материи вещей: из этого узнается и ложь восприятий, ибо видимое в материи есть ложь, оно никоим образом не подобно тому, что творит. В самом деле, поскольку видимое бессильно и лживо и падает в ложь, как в сон, или в воду, или в зеркало, постолько по необходимости оставляет материю бесстрастной; хотя в вышеприведенных примерах все-таки предполагается подобие между видимым (в воде, например,] и тем, что производит отражение.

8. Вообще, претерпевающее должно быть противоположным по качеству и силе тому, что входит в него и производит в нем претерпевание. Ибо холодное изменяется благодаря приходу горячего, а влажное — сухого, и мы говорим, что подлежащее изменилось, когда оно стало из горячего холодным и из сухого влажным. Однако, когда говорится о смерти огня, т. е. о его превращении в другие стихии, мы говорим, что гибнет огонь, но не его материя. Так же и претерпевания относятся к тому же, к чему и смерть, ибо принятие претерпеваний — дорога к смерти: то именно гибнет, что и страдает. Но материя ведь не гибнет: как она погибнет и во что перейдет [и чему в ней, вообще, гибнуть]? Как, тогда, материя берет в себя теплоту, и холодность, и тысячи — вообще, беспредельное количество — качеств; как, благодаря им, находится между ними, как сама остается с ними и смешивает их друг с другом (ибо каждое из качеств в материи не есть само по себе), как сама, будучи в середине их, не претерпевает ничего вместе с ними в процессе их взаимодействия и смешения друг с другом? Разве что будет положена всецело вне качеств; но все, что есть в подлежащем, присуще ему таким образом, что дает субстрату нечто от себя.

9. Должно понять, в первую очередь, что одно присуще другому не тем же способом, каким иное есть в ином; присутствующее может производить изменение в другом, делая его лучше или хуже, что наблюдается, например, в телах или живых существах; при этом, делая его лучше или хуже, оно может не производить в нем претерпевания [изменения], как, мы говорили, это случается с душой. Во-первых, если образ отпечатывается на воске, здесь тоже не оказывается претерпевания, так как воск не оказывается чем-то иным, когда в нем присутствует образ, и его отнятие не производит никакого недостатка в воске. И свет, конечно же, не производит никакого изменения, даже в формах вещей освещенных. И когда камень становится холодным, что он получает от холодности, если остается камнем? И что может претерпевать линия от цвета? Я думаю, ничего не претерпит и плоскость. Но, возможно, претерпит подлежащее тело? Но что же оно могло бы претерпеть? Не должно называть претерпеванием ни присутствие, ни облечение чего-либо формой. Можно сказать, что парадигмой здесь могут быть зеркала и, вообще, отражающие предметы, которые ничего не претерпевают от зримых эйдолов [отражающихся в них]. Ибо те вещи, что в материи, — суть эйдолы, а материя куда бесстрастней зеркал. Теплота и холодность возникают в ней, но не нагревают ее, ибо нагревание и охлаждение суть качества, ведущие подлежащее из иного в иное. (Должно рассмотреть, есть ли холодность отсутствие и лишенность.) Когда качества все вместе входят в материю, большинство из них начинает воздействовать друг на друга, лучше сказать, что начинают воздействовать те, что противоположны друг другу. Может ли благовоние воздействовать на сладость, или цвет — на форму, или что-то одного рода — на что-то другого рода? Отсюда и наше глубокое убеждение в том, что одна вещь может находиться в том же месте, что и другая, или же одна в другой, не обременяя ту, в которой или вместе с которой она существует. Также и поврежденное повреждается не чем-либо случайным, и измененное и претерпевающее не от чего угодно претерпевают, но противоположное претерпевает от противоположного, иные же от иных изменения не приемлют. Те, что не имеют противоположного, ни от чего противоположного не страдают. Следовательно, если есть нечто претерпевающее, оно по необходимости не будет материей, но или чем-то составленным из обеих, или множеством вещей вместе. То же, что «едино и отстраненно» от иных и всецело просто, не претерпевает ни от одной вещи, оно — отрешенно, будучи в центре всех вещей, воздействующих друг на друга; так, например, когда находящиеся в одном и том же доме люди бьют друг друга, — и сам дом, и воздух в нем остаются бесстрастными. Пусть же вещи, которые существуют в материи, действуют друг на друга, как им свойственно по природе, а материя пусть будет бесстрастной еще более, чем те качества, которые не аффицируют друг друга, поскольку они не противоположны.

10. Кроме того, если материя претерпевает, то должна иметь нечто от претерпеваний или [иметь] само претерпевание, или быть в ином состоянии до и в ином после того, как в нее вошло претерпевание. Значит, когда иное качество присоединяется к ней после того [первого, которым она была раньше аффицирована], тогда то, что восприемлет это второе качество, уже не будет просто материей, но окачествованной материей. Но если это качество потом отступит, оно оставит материи нечто от себя, поскольку само на нее воздействовало; таким образом, подлежащее окажется еще более различенным. Если вступить в такую прогрессию, нечто иное будет материя, и иное будет подлежащее — нечто существующее многими способами и во многих видах; такое подлежащее, пожалуй, уже не сможет быть всевосприемлющим, но будет мешать многим приходящим в него, и уже не будет материей, а значит и бессмертным; так что, если материя должна быть, она должна быть тем, чем была изначально, и, таким образом, она должна всегда оставаться собой, ибо сказать, что материя есть изменяющееся, значит не сохранить ее как материю. Кроме того, если, вообще, все изменяемое должно изменяться в одном и том же эйдосе и должно изменяться не от случайности, не само по себе, если то, что пребывает, не есть то, что изменяется, — из этого необходимо следует, что или изменяющаяся материя выступает из себя, или выступает и не изменяется. Если же кто-нибудь скажет, что материя не изменяется не потому, что она — материя, то он не сможет сказать, прежде всего, почему она будет изменяться; [не найдя же того, уподобляясь чему, будет изменяться материя,] он согласится с нами в том, что материя неизменна. Так же [неизменны] и те, что суть сущностно эйдосы; они не изменяются сущностно, ибо в этом состоит их сущность; быть — для материи означает быть именно материей, так что она не изменяется именно потому, что она материя: она не изменяется, но пребывает; Там — неизменны эйдосы, здесь — неизменна материя.

11. Вот почему и Платон, который рассуждал точно также, совершенно, на мой взгляд, правильно сказал: «Входящие и выходящие [т. е. в материю и из материи] подо.бия сущих». Он не зря сказал, что они «входят и выходят»: он хочет, чтобы мы обратили особое внимание на тот способ, каким [осуществляется] причастность [материи идеям], и поняли, что главная трудность вопроса о том, как материя становится причастна видам, заключается не в том, каким образом они в нее попадают, как думало большинство [философов] до нас, а в том, как они в ней находятся.

Удивительнее всего, по-моему, вот что: каким образом материя, несмотря на присутствие в ней [идей], остается неизменной и бесстрастной к ним, в то время как сами входящие [в нее идеи] страдают друг от друга? [Ведь не материя, а] сами входящие [идеи] выталкивают те, что [вошли] прежде; [идеи воздействуют не на материю, а друг на друга, потому что] испытывать воздействие может только сложное, да и то не всякое сложное, а лишь такое, которому полезно прибавление чего-то, чей состав испытывает в отсутствие чего-то недостаток, а в присутствии этого чего-то — совершенен. Но к составу материи что ни прибавляй — к нему ничего не прибавится; ибо материя не становится тем, что она есть, с приходом чего-то и не терпит ущерба [в своей сущности] с уходом чего бы то ни было: она всегда остается тем, чем была изначально. Упорядочение полезно вещам, нуждающимся в порядке и строе. Порядок может возникнуть и без изменения [вещи], когда дело идет о [внешнем] расположении [ее частей]. Если же нечто упорядочивается как естественное целое, ему придется меняться: что прежде было безобразным, то, будучи упорядочено, станет другим, т. е. из безобразного сделается прекрасным. Значит, если материя была безобразна и стала красивой, то уже нет того, что было безобразным прежде бытия; так что, благодаря тому, что она была украшена и упорядочена, она перестала быть материей — [это замечание] особенно верно, если она безобразна не акцидентально; если же она безобразна как само безобразие и зла как само зло, то не может участвовать в красоте и благе; так что ее причастность не состоит, как обычно думают, в том, чтобы быть претерпевающей, но в чем-то другом, скажем, в том, чтобы [таковой] казаться. Возможно, таким образом разрешается и сложный вопрос, как злая материя может желать блага и как в своей причастности к нему не перестает быть тем, чем она была изначально, ибо если именно таким способом осуществляется эта, так называемая, причастность, так что она пребывает собой и не изменяется, как мы говорим, но есть в себе то, что она есть, то уже не вызывает удивления — как, будучи злой, она причастна благу. Ибо она не выступает из себя, но, поскольку необходимо участвует в благе, постольку участвует именно не выходя из себя, и пока остается тем, что была, участвует; этот способ ее участия сохраняет ее таковой, какова она и есть, и то, от чего она получает [формы], не наносит ударов ее бытию; потому дерзает она быть не меньшим злом, чем была, ибо остается тем, чем есть. Если бы она существенно участвовала в благе и существенно изменялась благодаря благу, она не оставалась бы по природе злой. Но если кто-нибудь называет материю злой, то, говоря так, говорит истину, утверждая, что она не претерпевает блага; однако это то же самое, что быть всецело бесстрастным.

12. Эта мысль о материи принадлежит Платону: мысль о том, что ее причастность [осуществляется в ней] не так, как эйдос возникает в подлежащем, давая ему форму, в результате чего возникает единое, составленное и выжатое из обоих, нечто взаимосмешан-ное и обоюдопретерпевающее. Желая показать, что он не думает таким образом, и для того чтобы объяснить, как материя, имея эйдосы, пребывает бесстрастной, Платон искал пример — ведь иным способом нелегко наставить, как присутствующие в наибольшей степени [т. е. сущие] сохраняют подлежащее ему тождественным; он сформулировал много апорий, стремясь достичь этого, желая показать в чувственных вещах пустоту ипостасей и ограниченное пространство, в котором существуют подобия. Предполагая, что материя производит посредством форм претерпевания в одушевленных телах, он показывал ее самотожде-ственное пребывание и невозможность заключить, что она претерпевает или изменяется — пусть даже благодаря формам. Возможно, кто-нибудь скажет, что изменения происходят в тех телах, которые принимают одну форму за другой, считая, что «изменение» есть омоним «перемены формы»; но поскольку материя не имеет ни формы, ни величины, то как можно сказать, что какая-то форма, присутствующая в ней, есть изменение, если даже брать это слово омонимически? И если кто-нибудь скажет: «по обычаю цвет», и все остальные [качества] «по обычаю», имея в виду, что природа подлежащего не имеет ничего таким образом, как обычно полагают, то, пожалуй, не бессмысленна будет его речь. Но как материя все-таки будет иметь [качества], если даже утверждение, что она имеет их как свои формы, не удовлетворяет нас? Платонова гипотеза показывает бесстрастность материи и кажущееся присутствие в ней эйдолов, которые в ней не присутствуют.

Но в первую очередь должно еще сказать о ее бесстрастии: благодаря привычному словоупотреблению, мы связываем материю со страдательностью: например, когда мы думаем, как говорит Платон, что одна и та же материя воспламеняема и увлажняема и, вслед за этим, «принимает и формы воды, и формы воздуха». Выражение: «и воздуха, и воды формы принимающая» ослабляет, конечно, выражение: «воспламеняемая и увлажняемая»; ясно ведь, что в словах «принимающая формы» речь не шла о ее состоявшейся оформленности, но о бытии в нее пришедших форм, и что поэтому лучше сказать не «воспламеняемая», но «ставшая огнем», ибо не одно и то же — стать огнем и быть воспламененным: ибо то, что воспламенилось — от иного, и заключает в себе страдательность; но как материя, будучи частью огня, могла бы быть воспламененной? Сказать, что огонь проходит сквозь материю и что она оказывается воспламененной, — все равно, что сказать, будто статуя прогуливается туда и обратно сквозь медь. И еще: если в материю привходит логос, то как бы он мог ее зажечь? Или — если приходит форма? Но воспламененное уже обладает обеими [и материей, и формой]. Но как же это одно возникнет благодаря обеим [двум], если одного из обеих не возникает? Даже если одно и возникло, то обе его компоненты не заставляют страдать друг друга, но вместе воздействуют на иное. Действуют ли они обе? Лучше сказать, что одна удерживает другую от бегства. Но, когда разделяют некое тело, почему же не делится и его материя? Если тело претерпевает разделение, разве материя не претерпевает того же? И что мешает нам теми же самыми доводами утверждать и смертность материи, ибо, когда гибнет тело, как может не погибнуть его материя? Кроме того, мы должны будем тогда говорить, что материя имеет определенное количество и величину; но то, что не есть величина, не претерпит [страсти] величины, и вообще, то, что не есть тело, не претерпит страстей тела; поэтому все те, что делают материю претерпевающей, должны также утверждать, что она есть тело.

13. Кроме того, им следовало объяснить, почему они говорят, что материя бежит эйдоса. Как могла бы она убежать от камней и от скал — от того, что ее охватывает? Они ведь не говорят, что она временами бежит, а временами — нет. Ибо, если она бежит по своему желанию, то почему не всегда? Если же пребывает необходимо, тогда не было бы времени, когда она не была бы в какой-либо форме. В таком случае, следует искать причину того, что каждая материя не имеет всегда одного и того же эйдоса, а скорее, [множество] входящих в нее [форм]. Как же тогда говорится, что она «бежит»? — По своей природе и всегда. Но что это может значить, кроме того, что она никогда не выступает из себя и имеет эйдос таким образом, что никогда его не имеет? Иначе, они никак не смогут объяснить ими же самими использующиеся слова «восприемница и кормилица всякого становления», ибо, если она восприемница и кормилица, то становление — иное, нежели она, изменяемое же — в становлении, и сущее прежде становления будет существовать прежде изменения; слова «восприемница» и «кормилица» также сохраняют ее в состоянии бесстрастия, делают ее тем, в чем «является каждое возникшее и вновь оттуда уходит», и «пространством», и «местопребыванием». И когда Платон, уточняя, говорил, что она есть «место эйдосов», он не имел в виду претерпевания в подлежащем, но искал иной способ [их взаимопричастности]. Что же это за способ? Поскольку обсуждаемая природа не должна быть одним из сущих, но должна всецело избежать бытия сущих и быть всецело иной — ибо сущие суть логосы и сущностно сущие, — постольку необходимо, чтобы в силу своей инаковости она, насколько ей это дано, оберегала бы свою собственную неприкосновенность; ей необходимо быть невосприимчивой не только к самим сущим, но и к их подобиям и не иметь части в том, что могло бы сделать ее своей. Таким вот образом она есть всецело иная; в противном случае, если она усваивает какую-либо форму, то становится связанной с ней и чем-то иным [нежели она], утрачивая себя как инаковость, пространство всех вещей и всевосприни-мающее [начало]. Но она должна пребывать тождественной, когда [формы] входят в нее, и бесстрастной, когда они ее покидают, чтобы одни всегда могли приходить, а другие уходить. Приходящие будут, конечно, эйдолами: не-истиной, приходящей в не-истину. Но истинно ли они входят? А как могло бы быть истинным [деяние того], что никоим образом не причастно истине, поскольку оно — ложь? Значит, имеет место ложное вхождение в ложь; не подобно ли это тем отражениям видимых вещей в зеркале, которые существуют лишь до тех пор, пока человек смотрит в зеркало? Да, ибо если из нашего мира устранить [истинно] сущие вещи, в тот же момент исчезнут и эти видимые, данные посредством чувств. В этом примере, конечно, и само зеркало видимо, поскольку есть некий эйдос; там же материя не есть эйдос и сама невидима; ибо [чтобы быть видимой вместе с вещами], должна быть прежде видима сама по себе; но с ней происходит то же, что и с воздухом, который невидим, даже если он освещен, поскольку не был виден и без освещения. Люди не верят в существование отражений в зеркалах, а если и верят, то недолго, ибо само отражающее видимо, и остается, когда отражения уходят; но [когда происходит отражение] в материи, она сама остается невидимой — и когда в ней есть отражения, и когда она лишена их. Если было бы возможно наполняющим зеркала отражениям пребывать, зеркалам же быть невидимыми, тогда не было бы никакой возможности отличить их от видимых вещей. Если в зеркалах что-то есть, тогда есть и в материи, в вещах чувственных; если же не есть, но кажется, что есть, тогда мы утверждаем, что вещи кажутся в материи, причем причиной этих кажущихся образов будет ипостась сущих вещей, — то, чему всегда причастны сущностно сущие; бытие же не-сущих несущностно, поскольку они, на самом деле, не могли бы существовать тем способом, каким они существуют, — в том случае, если бы сущностно сущие не существовали, а они существовали бы.

14. Что же? Не будь материи, ничто не могло бы существовать? Не будь зеркала или чего-то подобного, не было бы и образов. Те, кому естественно возникать в ином, не будь этого иного, возникать не будут, ибо такова природа образов: возникать в ином. Ибо если бы нечто отчудилось от творящих сил, оно могло бы быть и не будучи в другом. Поскольку же те [сущие] пребывают, и если надлежит им явиться в ином, то должно быть и иное, должно присутствовать вместилище для того, что не идет к нему; [сущие ведь не идут в материю], но она сама, своим присутствием и своей дерзостью, — так сказать, попрошайничеством и бедностью, — словно бы учиняет насилие с целью взять, однако обманывается в своих надеждах на получение, чтобы бедность пребывала всегда и всегда попрошайничала. Поскольку она — грабительница, то и миф, показывая ее природу, делает ее попрошайкой, лишенной блага. Попрошайка ведь просит не то, чем владеет дающий, но довольна всем, что ни возьмет; это также показывает, что являющееся в материи есть иное [нежели истинно сущее]. Ее имя [Бедность] показывает, что она не наполняется. А что до ее связи с Поросом, то Платон ясно показал, что это была связь не с [истинно] сущим, не с изобилием, но с некой искусною силой, с некой мудростью призраков. Поскольку невозможно для чего бы то ни было, что хоть как-то существует, существовать вне сущего, будучи всецело ему не причастным, — ибо природа сущего состоит в творении сущих, — и поскольку, с другой стороны, всецело не-сущее не смешивается с сущим, постольку это вызывает удивление: как не-участвующее участвует; как, благодаря соседству с бытием, оно, будучи по природе к бытию не способно, все-таки привязывается к бытию? То, что материя может схватить, соскальзывает с нее как с иной природы, [отражается] как эхо от гладких и ровных мест; именно потому, что она не пребывает Там, она кажется Там и Оттуда [что и составляет существо иллюзии]. Но если материя была причастна [форме] и принимает [её], так как это находят нужным думать некоторые, тогда пришедшее в нее ею поглощено. На самом же деле, очевидно, что оно не погибло в ней, но материя остается себе тождественной и ничего не принимает, а удерживает выступление [умных сил] как отталкивающее местопребывание, воспринимающее тех, что приходят в нее и здесь смешиваются; это подобно тому как люди, чтобы зажечь огонь, устанавливают напротив солнца отполированные и наполненные водой сосуды, чтобы луч, будучи задержан противоположным внутри, не мог пройти сосуды насквозь, но сконцентрировался бы вовне. Таким вот образом материя оказывается причиной становления, и те, что составляются в ней, составляются таким именно способом.

15. В случае предметов, собирающих вокруг себя огонь солнца, они берут его от окружающего их чувственного огня, да и сами они чувственны; поэтому видно, что световой пучок находится вне их, после них, вблизи них и касается их, и есть два предела [солнце и фокус]; но другим способом—логос вне материи. Ибо здесь достаточно инаковости природы и нет нужды в двойственности предела, но, скорее, материя отчуждена от всякого предела инаковостью своей сущности; не будучи ничему родственной, она остается несмешанной; причина ее пребывания самой по себе состоит в том, что ни входящие в нее не получают ничего от нее, ни она от входящих; так же как мнения и представления в душе не смешиваются [с душой], но уходят, опять же, каждое, как оно само и только оно есть, ничего не забирая с собой и ничего не оставляя, поскольку ни одно из них не было соединено с душой; это «вовне» не означает, что формы лежат при материи, что то, при чем они лежат, есть иное, невидимое глазами, но видимо лишь говорящим [,что оно есть,] логосом. Здесь, в душе, воображение есть эйдол, ибо природа души не принадлежит к природе эйдолов; хотя нередко ее ведут мнения, и она делает то, чего хочет мнение, однако, и она им пользуется ничуть не меньше, чем материей или чем-то подобным: и конечно, мнение не может скрыть душу, душа же, напротив, своим действием может оттолкнуть его от себя; мнение не делает душу скрытой и кажущейся самим этим мнением, даже если приходит со всеми своими силами; ибо душа имеет в себе противоположные деятельности и логосы, которыми она отражает нашествия [этих мнений-страстей]. Материя же гораздо слабее в проявлении силы, нежели душа, и не имеет в себе ничего из [истинно] сущих вещей, ни истины, ни даже какой-то собственной лжи: в отсутствии всего, что не принадлежит ей, она не имеет ничего, благодаря чему могла бы быть явлена, но она становится причиной явленности иных; она не может даже сказать: «я здесь», но ее отыскивает проницательный логос [, выделив] из иных сущих, как нечто всецело оставленное не только [истинно] сущими, но и позднейшими, кажущимися сущими, как втянутое во все вещи и кажущееся сопутствующим, однако же — не-сопутствующее.

16. Значит, когда какой-либо логос приходит в нее и дает ей количество, какое сам пожелает, он делает ее великой, охватывая ее величиной от себя, в то время как она сама, не будучи великой, великой таким образом и не становится, ибо стань она большой, была бы уже величиной [, а не материей]. И если убрать этот эйдос, то уже не будет существовать и являться подлежащее большим, но если возникает большой человек или лошадь, то вместе с лошадью приходит в материю и ее величина, и когда покидает материю лошадь, уходит и ее величина. Если же кто-нибудь скажет, что лошадь возникает в определенной величины массе и потому именно такой по величине возникает, и что эта величина и пребывает, мы ответим, что то, что остается в материи, не есть величина лошади, но величина массы. Если же эта [величина массы есть] величина огня или земли, то когда огонь или земля уйдут, то уйдет и величина. Ибо материя не может впустить ничего ни от фигуры, ни от величины; она не будет чем-то другим, перейдя в него из огня, но пребудет огнем [до тех пор, пока остается огонь], а затем станет не-огнем [, когда огонь уйдет]. Сейчас, как кажется, материя столь велика, сколь велика Вселенная; если же это небо и все те, что внутри него, освободятся [от материи], то вместе со всеми и величина их уйдет из материи; очевидно, что уйдут и все другие качества, и она лишится того, чем была, и не сохранит тех определений, которые прежде имели существовавшие в ней. Конечно, в тех вещах, которые имеют некое претерпевание благодаря присутствию в них других вещей, даже если последние уходят, остается еще нечто от них; так происходит в тех, что принимали [качества или формы], но в вещах, которые не претерпевали, уже ничего не остается, так же как бывший в воздухе свет уходит из него, ничего ему не оставляя. Возможно, кто-нибудь удивится: как, не имея величины, материя может быть велика? Но как, не имея теплоты, она может быть горяча? Ибо для материи, конечно же, не одно и то же: «быть» и «быть величиной», если величина, в самом деле, нематериальна так же, как нематериальна и фигура. Если мы сохраняем материю как материю, она будет всеми вещами только по причастности, но величина есть одна из всех вещей. Она есть в составленных телах вместе с иными их определениями (конечно, не отдельно от них), поскольку величина находится в логосе тела; в материи же нет этой неотделенной величины, ибо она не есть тело.

17. Опять же, материя не есть и сама величина. Ибо величина есть эйдос, а не восприемлющее [начало]; величина есть нечто существующее само по себе, а не величина чего-то другого. Поскольку находящееся в Уме или в Душе желает быть великим, оно дает вещам, желающим ему подражать своим стремлением или движением, направленным к Уму или Душе, [возможность] бросить [претерпеваемое им в таком стремлении] в иное. Таким образом, величие, бегущее в эманации воображения к истинной величине, увлекает с собой и мизерность материи, делая ее посредством растяжения, хотя она и не наполняется, кажущейся большой. Ибо она ложно велика, поскольку не имеет самой величины, но вытянута к ней, выступив из себя благодаря растяжению. Все сущие вещи действуют в иных или в ином, производя свои отражения, и каждая из действующих вещей [действует столь сильно], сколь она велика, и все они вместе — сколь они велики. Так великость каждого отдельного логоса, следующая из его содержания, например, лошади или чего-то другого, сходится с величиной как таковой; и вся материя становится великой, просвещенная величиной самой по себе, и каждая из частей обретает определенную величину; и все величины являются разом из всецелого эйдоса, к которому принадлежит и величина, и из эйдосов каждого; материя словно растянута ко Вселенной и ко всем вещам, вынужденная быть в этом эйдосе и объеме, насколько сделала таковой ее, которая сама — ничто, сила, сделавшая ее всем. Как в самом явлении: вообще явленный цвет, который приходит из неимеющего цвета, и здешнее качество, пришедшее из того, что не качественно, называются одним именем с тем, от чего они приходят, — так и величина, приходящая от того, что не есть величина, или имеет только лишь то же имя [величины], ибо явления существуют в нашем созерцании между самой по себе материей и эйдосом самим по себе. Они являются, потому что они — Оттуда, но они лживы, потому что не есть то, в чем они являются. Каждая вещь приобретает величину, будучи влекомой силой видимых [в материи] вещей, создающих для себя пространство, при этом величина вытягивается ко всему не насильно, поскольку всё есть материя [не оказывающая никакого сопротивления]. Каждая форма влечется своей собственной силой, которую имеет Оттуда. И то, что, как кажется, делает материю большой, исходит от воображения ее большой, и это воображенное есть здешняя величина. Материя, в которой есть это большое, с необходимостью со-простирается с ним: вся, разом и повсюду, она предоставляет ему себя, ибо она есть материя большого, но не оно само. То, что само по себе не есть, может стать и чем-то противоположным, благодаря иному, но то, что стало противоположным, не есть противоположное, ибо если бы было таковым, было бы устойчиво [и не было бы материей].

18. Итак, пусть кто-нибудь мыслит «большое»: если его мышление обладает силой быть не только в себе, но и перенестись на что-то внешнее, то оно схватит некую природу, существующую не в мышлении, не имеющую никакого эйдоса, ни следа «большого» или какой-либо другой формы. Что создает мысль этой силой? Ни лошадь, ни быка, ибо они создаются другими силами. Но поскольку она исходит от Отца «большого», иное не может вместить «большого», но принимает его вообразившийся образ. В самом деле, что еще остается вещам, которым не довелось стать великими, как сама величина, если не казаться столь великими, сколь это для них возможно [в явлении]? Это значит не испытывать недостатка и нигде не отсутствовать, иметь свои части в себе и ничего не оставлять во-вне. Эйдол великого, поскольку он эйдол именно великого, не мог удовольствоваться распространением в малом объеме, но простерся столь далеко, сколь велико было стремление его надежды достичь истинной величины; насколько может, он увлекает в это движение с собой и материю, которую не может оставить; таким образом, он делает большим то, что не велико и даже не кажется таковым, но видится большим в объеме. Точно так же и материя сохраняет свою природу и пользуется этой величиной как покровом, которым она накрывается, когда сопутствует эйдолу в его движении, ведомая им. Но если удалится наложивший на нее покровы, то она пребудет опять самой собой или примет тот размер, который придаст ей [другой] присутствующий в ней эйдос. Душа имеет эйдосы сущих, и сама есть эйдос: она содержит их все разом и каждый вместе с собой; она видит и эйдосы чувственных вещей, оборачиваясь назад и принимая их, но не вместе с их множественностью: она видит, отлагая их массы [или объемы], ибо не может стать иной, нежели она есть. Материя, которая не имеет никакого сопротивления, ибо не имеет никакой деятельности, но есть тень, ждет претерпевания, какого пожелает действующий. То, что исходит из тамошнего логоса, уже имеет в себе след собирающегося возникнуть; поскольку логос [здесь уже] движим в сфере [произведения] фантастических образов, или же движение, происходящее от него, разделяется на части, или, если он остается себе тождественным и единым, он не движим, но пребывает; она, конечно, должна принять всех, но не всё в нераздельности. Значит, она должна, поскольку она есть место для всех, приходить ко всем ним сама и встречать их, ее должно быть достаточно для всякой пространственной величины, потому что сама она не захватывается такой величиной, но лежит для будущего. Почему же первый пришедший эйдос не мешает другим, если они не накладываются друг на друга, конечно? — Нет первого эйдоса, а если есть, то это — эйдос Всего, так что все вместе приходят эйдосы, и каждый — в своей части; ибо материя живого существа разделена на части вместе с разделением на части жи-вого существа; в противном случае, ничего не возникло бы после логоса.

19. Входящие в материю, так же как в мать, не причиняют ей ни вреда, ни пользы. Они не наносят ей ран, но лишь друг другу, поскольку их сила направлена к противоположному, но не к подлежащему, если не рассматривать подлежащее, уже сформированное прившедшими [формами]; ибо холодное сдерживает горячее, и черное — белое, или же они смешиваются и производят иное качество из обоих. Смешанные вещи — страдательны, и их страдательность состоит в том, что они не есть .они сами. И в одушевленных существах претерпевания относятся к их телам, [они претерпевают,] когда изменяются присущие им качества и силы; страсти возникают в телах, когда их составы разрешаются, или, наоборот, сходятся вместе, или приходят в неестественное для них состояние, — при этом души получают знание только о сильнейшем из претерпеваний, о менее же сильных не знают. Материя же пребывает; она ничего не испытывает, когда уходит холодное и приходит горячее; ни одно из них ей не дружественно и не находится к ней в каком-либо отношении. Так что наиболее свойственные ей имена — «восприемница» и «кормилица»; имя же «мать» уместно только в разговорном смысле, ибо она ничего не рождает. Кажется, матерью ее назвали те, кто считает, что мать занимает место материи относительно своих детей, что она только принимает [семя] и ничего не дает свои порождениям, поскольку и тела возникших [крепнут и растут] из пищи [, а не из матери]. Но если мать дает что-то своему порождению, то не поскольку она материя, но поскольку она эйдос, ибо только эйдос способен рождать, иная же природа — бесплодна. В этом, я думаю, причина того, что древние мудрецы, выражая свою мысль мистически и посвящая в таинства, изображали древнего Гермеса детородным органом, всегда готовым к своему делу, проясняя тем самым, что умопостигаемый логос является родителем в чувственном; бесплодность же материи, вечно остающейся собой, они показывали через бесплодность окружавших ее скопцов. Ибо, когда древние делают материю Матерью Всех, они называют ее так, взяв ее как начало, соответствующее подлежащему; они дали ей это имя, чтобы показать то, что желали; но они не желали во всем уподобить одну другой; для тех, кто захочет рассмотреть это поближе и исследовать тщательней, не скользя по поверхности, станет ясно, что древние мудрецы, как могли, хорошо показали, что материя бесплодна, и потому не всецело женственна, но настолько женственна, насколько восприемлюща, однако уже не женственна, приходя к рождению; они показали это, окружив ее не женщинами, но и не способными рождать, — теми, у кого отсечены породительные возможности, которые принадлежат только оставшимся мужчинами.

ПРИМЕЧАНИЯ далее

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *