О ТРУДНОСТЯХ, ВОЗНИКАЮЩИХ ПРИ РАССМОТРЕНИИ ДУШИ. ТРАКТАТ ПЕРВЫЙ

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

IV. 3. ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ ΑΠΟΡΙΩΝ ΠΡΩΤΟΝ

Краткое введение

Этот огромный труд (№ 27-29 в Порфириевой хронологии), несколько неожиданно разделенный Порфирием на две большие части и одну маленькую о зрении (и слухе), принадлежит к среднему периоду творчества Плотина. Он был написан вскоре после трактата О вездесущности (VI. 4-5 [22-23]) и в Порфириевой хронологии следует непосредственно за трактатом О бесстрастии (III. 6 [26]). Во всех этих сочинениях Плотин как будто пытается минимизировать различие между Умом и Душой, представляя души, в их высшем, фактически неотличимыми от умов.

В следующем по хронологии большом трактате (разделенном Порфирием на III. 8 [30], V. 8 [31], I. 5 [32] и II. 9 [33]) различие между Ипостасями выражено значительно сильнее. Данный трактат состоит из ряда весьма основательных рассуждений о том, что, по мнению Плотина, вызывало наибольшие трудности в учении платоников о душе. Эти рассуждения особенно полезны для нас (чьи исходные философские установки сильно отличаются от установок, принятых в поздней античности), так как помогают лучше понять не только философию Плотина, но и позднюю греческую философию в целом, и проследить, как и какие трудности в ней возникали. Следует сразу обратить внимание на то, что для Плотина (как и для его предшественников — платоников и стоиков, — и для его последователей-неоплатоников) «душа» не ограничивается только человеческой душой. Физическая Вселенная как целое есть единое одушевленное живое существо; и его наибольшие части — небесные тела и Земля — имеют божественные души, которые по своему достоинству и силе в значительной мере превосходят человеческие души. Таким образом, возникает проблема взаимоотношений наших душ с Мировой душой; и следует отметить вывод, сделанный Плотином по весьма тщательном рассуждении в начале трактата IV. 3: мы не части и не произведения Мировой души, но и она, и наши, и все остальные души — являются частями ипостасной Души, т. е., по сути, — существами одного и того же уровня. Мировая душа — наша старшая сестра, а не мать, и мы можем, возвысившись до нее, стать соучастниками в ее божественном созерцании. Еще одна проблема, которую также необходимо тщательно рассмотреть, это психология Вселенной как целого, небесных светил и Земли: обладают ли они и нуждаются ли в чувственном восприятии и памяти?

Кроме того, мы должны помнить, что для Плотина, как и вообще для всех платоников, само наличие душ в телах есть нечто, порождающее вопросы и требующее разъяснения. Отличительная черта в платоническом понимании души состоит в том, что присущие душе деятельности чистого мышления, которые, кажется, никак не зависят от тела, не подвергаются сомнениям никакого рода; это присутствие и деятельность души в теле, мир чувств, который, по мнению платоников, также нуждается в объяснении. Поэтому немалая часть трактата IV. 3 посвящена обсуждению того, как душа входит в тело и что значит для души быть «в» теле. Надо сказать, что разница между ранними и более поздними воззрениями самого Плотина на нисхождение душ в тела — не столь велика, как может показаться; просто акценты в разных местах расставлены несколько иначе, как это часто бывает у Плотина. И точка зрения, к которой он приходит в конце трактата IV. 8 [6] (после весьма пессимистического и дуалистического начала), по существу не отличается от изложенной в данном трактате, или в еще более поздних: II. 9 [33], I. 4 [46], III. 2-3 [47-48] и I. 1 [53]. Строго придерживаясь позиции платоников и детально обсудив чувственное восприятие и эмоции, Плотин пытается отстоять жесткий телесно-душевный дуализм и блестяще (как и в других работах) доказывает, что тело не может существенно воздействовать на душу (что особенно подчеркивается в предыдущем по времени написания трактате III. 6 [26]). В заключительной части работы (IV. 4. 30 — IV. 5) уже упомянутое положение о физической Вселенной как едином живом существе помогает разрешить две разного рода проблемы. Одна из них характерна для поздней античности в целом: каким образом действуют обращенные к звездам молитвенные прошения и магические заклинания? Вторая, изложенная в трактате IV. 5, много обсуждалась не только древними, но и более поздними исследователями души: каким образом мы видим (и слышим), и необходим ли посредник для такого рода восприятия на расстоянии? Обе проблемы разрешаются Плотином, к великому его удовлетворению, посредством «симпатии», которая объединяет части вселенского живого организма.

Для более глубокого понимания тех частей работы, в которых обсуждается вопрос о душе в теле, см.: Dr. Blumenthal Н. J. Plotinus’ Psychology. His Doctrines of the Embodied Soul (The Hague, 1971). Ссылки на этот источник будут время от времени встречаться и в примечаниях, но этого недостаточно, чтобы в полной мере оценить значение данной книги для понимания такого сложного во всех отношениях раздела Плотиновой мысли.

Синопсис

IV. 3-IV.4

Исследование души — дело центральной важности: исследуя ее, мы познаем себя. Для начала следует рассмотреть пять аргументов тех, кто полагает, что наши души суть часть Души всего (гл. 1). Подробное рассмотрение и опровержение этих аргументов (гл. 2-8). Вхождение души в тело: тело возникает с «продвижением души вперед» и содержится в душе, которая его поддерживает (гл. 9). Душа, как связующее звено между двумя Вселенными: умопостигаемой и чувственной (разделение которых не ограничивается только пространством), творит этот мир подобным Тому (гл. lO-ll). Нисхождение частных душ в тела обусловлено всеобщим порядком (при этом высшая их часть остается в Высшем); в результате неодолимого порыва, их эйдо-лы отображаются в телах, приготовленных для этого Мировой душой; так проявляются сразу же и свобода, и необходимость (гл. 12-13). Сравнение с мифом о Прометее, Эпиметее и Пандоре, произвольно истолкованным Плотином (гл. 14). Души, исходящие из умопостигаемого мира, попадают сначала на чувственное небо, и затем некоторые из них устремляются в земные тела; различия возникают в силу разнообразных причин (гл. 15). Наказания, страдания, несправедливости суть части мирового порядка (гл. 16). Небо в большей степени, чем земля, граничит с умопостигаемым миром; очаровывающая магия нашего низшего мира (гл. 17). В каком смысле «разумны» души, пребывающие вне тел (до и после нисхождения) и в небесных телах, и почему они не пользуются речью (гл. 18). Воплощенная душа: что подразумевал Платон под «делимым» в сфере тел, и что в воплощенной душе остается «неделимым» (гл. 19). Ни душа как целое, ни ее так называемые части, — не находятся в теле как в неком месте. Но в каком же смысле тогда можно говорить о душе, что она «в» теле? Рассуждение на эту тему, близкое перипатетикам, но не принимающее их вывода о том, что душа пребывает в теле как эйдос в материи (гл. 20-21). Аналогия со светом; тело в душе, а не душа в теле; душа просвещает тело и формирует различные его органы (мозг, нервную систему и т. д.), каждому органу давая свойственную ему силу для выполнения той работы, к которой он предназначен (гл. 22-23). О том, что случается с душами, когда они покидают свои тела, и как грешные души, блуждая, неизбежно попадают в определенное им место возмездия (гл. 24). Исследование памяти (продолжающееся вплоть до Епп. IV. 4.12): в какого рода сущих существует память? Очевидно, что не в вечно сущих; но принадлежит ли она душе или составленному живому существу (одушевленному телу) (гл. 25)? Чувственное восприятие и память; память принадлежит душе, а не составленному (гл. 26). Но какой душе? Аналогия с тенью Геракла (гл. 27). Сила воображения души, на которой зиждятся воспоминания, желания, восприятия и словесное выражение наших мыслей (гл. 28-30). Однако необходимы две силы воображения: одна — для высшей души, и одна — для низшей (гл. 31). Какие воспоминания передаются от одной души к другой, и как быстро благие души теряют свои воспоминания, оказавшись в высшем мире; они не помнят даже — кто они, но уподобившись Уму, становятся едины со всем сущим — в едином акте интуитивного постижения (IV. 3. 32 — IV. 4. 2). Каким образом души снова актуализируют свои воспоминания, когда нисходят из умопостигаемого мира на небо, и затем в низший мир (гл. 3-5)? Память и небесные души (т. е. одушевляющие божественные небесные тела): они не пользуются памятью и не нуждаются в ней (гл. 6-8). Память «Зевса»: этим божественным именем иногда называют Мировую душу, иногда же — божественный Ум (Демиург), но никто из них не нуждается в памяти для осуществления своей божественной деятельности в мире (гл. 9-11). Расчет и память необходимы лишь существам, еще не достигшим подлинной разумности (гл. 12). Различие между природой и мышлением (гл. 13-14). Время и души: всеобщая и индивидуальные (гл. 15-17). Обсуждение переживаний и деятельностей воплощенной души (продолжающееся до гл. 29): тело не бездушно, но одушевлено, подобно теплому воздуху (гл. 18). Природа боли и наслаждения (гл. 19). Степень участия тела и души в желании (гл. 20-21). Психология Земли: обладает ли Земля ощущениями? (гл. 22) Для чувственного восприятия необходимы органы (гл. 23). Однако Вселенная и величайшие ее части (небесные тела и Земля) не нуждаются в органах восприятия, подобных нашим (гл. 24-27). Степень участия тела и души в страстях (гл. 28-29). Исполнение молитв, магия и деяния звезд: трудности могут быть разрешены через понимание взаимодействия частей в органическом единстве целого (гл. 30-39). Очарованность человека вселенским живым организмом (гл. 40-45).

Синопсис

IV. 5

Как мы видим? Обсуждение и детальное опровержение теории о том, что для зрения необходимо посредующее (гл. 1-4). Нет необходимости в посредующем и для слуха: оба чувства объясняются через органическое единство Вселенной (гл. 5). Свет как невещественная энергия и деятельность светящегося тела (гл. 6— 7). Если бы существовало некое тело за пределами Вселенной, смогла бы Вселенная увидеть его, имея глаз снаружи? Нет, из-за отсутствия симпатической связи, благодаря которой и возможно зрение (гл. 8).

и подробных исследований, в которых благоразумно, пожалуй, проводить время? Есть много и других причин для того, чтобы заняться таким исследованием: оно, в частности, дает нам знание о том, для чего душа является началом, и о том, от чего она произошла. Занявшись этими исследованиями, мы, пожалуй, подчинимся совету бога, побуждающего познать себя. Поскольку мы желаем [сейчас] искать и находить иные вещи, и тоскуем о возлюбленных зрелищах Ума, потому правильно было бы исследовать: кто есть тот, кто исследует и ищет. Ибо в мировом Уме — двойственность; так что разумно, чтобы в вещах, существующих как части, эта двойственность еще более усилилась. Должно рассмотреть, как приемлются боги душой (мы рассмотрим это, исследовав, как возникла душа в теле); теперь же вернемся к говорящим, что из Души всего возникают и наши души. Возможно, они будут утверждать, что недостаточен аргумент в пользу того, что наши души есть части Души всего, состоящий в том, что частные души простираются столь же далеко, сколь и Душа всего; что они разумны так же, как и Она (даже если они утверждают, что «тем же самым способом»), поскольку части [скажут они] единовидны целому. Они будут выдвигать вперед Платона, как того, кто якобы считал также; того, кто веровал в одушевленность Вселенной и говорил, что как наши тела являются частями Вселенной, так и наши души — частями Души всего. Они скажут, будто бы он учил и с ясностью показывал, что мы изошли от кругообращения неба, так что и нравы, и судьбы мы берем оттуда; и если мы возникаем внутри Вселенной, то получаем свои души от окружающего нас; и как каждая наша часть приемлет нечто от нашей души, точно так же, по тому же самому логосу, будучи частями относительно целого, [наши души] принимают нечто, как части, от целой Души. Они скажут, что «Душа всего имеет попечение обо всем неодушевленном»; это значит, что Платон ничего не оставил вне Души, ничего — после Души Целого, ибо Она сама полагает все неодушевленное в заботе о нем.

2. Прежде всего об этом должно сказать следующее: благодаря допущению того, что Душа всего и наши души занимаются одними и теми же телами, они полагают их имеющими один и тот же эйдос, но такое предположение и дает единый род этим душам [т. е. единичным и Душе] и лишает наши души отличного [от бытия Души] бытия частей. Однако, им было бы много справедливей считать все души тождественными, так чтобы каждая была всеми. Но создавая такую единую душу, они основывают ее единство на чем-то ином, что не является ни душой этого, ни душой того, ни душой космоса, ни чего-либо еще, но само творит и душу космоса, и то, что одушевлено. Ибо поистине, не вся душа существует в отношении к чему бы то ни было, поскольку она есть сущность, но есть Душа, которая вообще никак не относится ни к чему иному; те же души, которые относятся к чему бы то ни было, становятся время от времени (причем, не существенно, но случайно)

душами вещей. Возможно, необходимо прояснить, что обозначается словом «часть» в таких вещах. [Прежде всего] следует оставить понимание части как того, что обозначает исключительно части тел, будут ли это тела единовидные или не единовидные; также, если кто-нибудь станет отстаивать подобочастность тел, ему следует возразить, что нет таких тел, ибо тяжесть есть часть, однако же она [всегда] есть часть не согласно эйдосу, как, скажем, белизна. Ибо белизна, содержащаяся в порции молока, не есть часть белизны всего молока, ибо существует белизна порции, но не порция белизны; белизна есть что-то всеобщее, не обладающее определенной величиной, не будучи определенной количественно. Когда мы говорим о «части» применительно к тому, что не имеет тел, то мы либо говорим об этом так же, как о числах, как, например, о двух частях десяти (но такое понимание части может только к числам и относиться), либо — как о частях круга или прямой, или в том же смысле, в каком мы говорим о теореме, как части науки. Теперь, в случае числового единства и геометрических фигур, необходимо, чтобы, подобно тому как это происходит в телах, целое становилось меньше, разделяясь на части, и каждая из частей была меньше целого. Ибо вещи, существующие количественно, имеют свое бытие в определенных количествах, но не суть сами чистое количество, вот они-то необходимо и становятся больше или меньше. В этом смысле невозможно говорить о части Души, ибо Душа не является монадой, так же как декада яляется целым. Много

и других нелепостей необходимо воспоследуют из принятия такой ошибки: особенно то, что десять не есть «нечто одно», значит, либо каждая из монад будет душой, либо душа будет составлена из совершенно неодушевленного. Кроме того, было допущено, что часть целой Души имеет тот же эйдос, что и Она сама. В случае же непрерывной поверхности, нет необходимости для части быть качественно такой же, как и целому, ведь не таковы же, к примеру, части круга или квадрата; но, может быть, не всем частям необходимо быть подобными целому в тех фигурах, где возможно подобие части целому (может же часть треугольника быть треугольником); но и в этом случае отношение, указываемое примером, отлично от того отношения, какое имеет место в душе, ибо они ведь предполагают, что вся душа [и все ее части] имеют один и тот же эйдос. И в случае с прямой линией, ее часть имеет бытие прямой линии, но здесь тоже есть различие: по величине. В случае души, если бы кто-нибудь стал утверждать, что различие частичной души от Целой заключается в величине, тогда душа у него была бы неким количеством и получала бы определенность своей природы от количества, как и тело; но всё это следует из предположения, что все души подобны друг другу и Целой. Однако ясно, что Душа не делима так же, как величины, и сами наши оппоненты не будут утверждать, что целая Душа изрублена на части; [в противном случае] они уничтожат целое, оставив одно только имя, вместо того чтобы быть ему неким всеобщим началом; [но у них целое и часть соотносятся так же] как вино, разделенное на множество частей: всякий может назвать вино, содержащееся в любой из амфор, частью всего вина. Теперь; не есть ли душа часть — таким же образом, как теорема есть часть целого науки, которая [разделяясь на части] продолжает существовать без умаления, чье деление есть некое проявление и энергия каждой из ее частей? Но тем самым, каждая из частей-теорем содержит в возможности целую науку, но сама наука [из-за разделения] отнюдь не становится меньше как целое. Если же таким образом дело обстоит и с целой Душой, и с остальными душами, тогда то целое, которое имеет части, и именно такие части, не будет душой чего-либо, но душой самой по себе, так что не будет и Души космоса, но нечто тождественное [присутствующее] в частях. [И Душа всего, и частные души —] все будут частями одного, поскольку будут иметь один и тот же эйдос. Но почему же тогда одна из них есть Душа космоса, а другие суть души его частей?

3. Возможно, единичные души могут быть названы частями, так же как душа, находящаяся в пальце одного из живых существ, может быть названа частью целой души, пребывающей в этом живом существе. Но такое учение или не дает возникать душе вне тела, или полагает все души не в телах, так что даже Душу космоса, называемую Душой всего, полагает вне тела космоса. Это потом должно рассмотреть. Теперь же должно исследовать: в каком смысле возможно говорить о «части», опираясь на этот образ [части и целого]. Если Душа всего отдает себя всем частичным живым существам, и каждая отдельная душа есть часть в этом смысле, тогда, если допустить, что Душа всего была разделена, она не могла бы отдать себя каждому, но сама была бы повсюду; она была бы целой Душой, одновременно существующей как одна и самотождественная во множестве вещей. Но это никак не позволит утверждать, что одна душа — Целая, а другая — часть, и более всего это относится к душам, имеющим тождество сил, ибо все силы присутствуют сразу в обеих. Там, где органы делают разное, например, зрение и слух, мы не можем сказать, что одна часть души — в зрении, другая — в слышании (эту точку зрения принимают другие философы), но одна и та же часть [присутствует во всех восприятиях], даже если иная сила действует в каждом отдельном органе. Поскольку органы различны, возникают различные восприятия, однако поскольку все они суть эйдосы, душа способна брать эйдос всех эйдосов (то, что все воспринимаемые эйдосы должны направляться к единому центру, также проясняет это). Что же касается органов, через которые проходят эйдосы, то не все они способны воспринимать всё, но различные восприятия соответствуют различным органам, однако же суждение о них приходит от одного и того же начала, которое, подобно судье, знает и сказанные слова, и совершенные дела. Это потому, что, как мы уже сказали, одна Душа есть повсюду и в различных деятельностях. Если бы души были чем-то вроде чувственных восприятий, тогда каждой из них было бы невозможно сознавать себя, но сознавала бы себя в них Душа мира. Однако если мышление есть именно наше мышление, тогда и каждая из душ существует сама по себе. Но поскольку [единичная] душа так же и разумна, причем в том же смысле, что и целая Душа, то душа, которая называется частью, будет тождественна как целое, но не как часть целого.

4. Вот что надлежит сказать дальше: если таким именно образом Душа — одна, то кто-нибудь, ища следствия из этого положения, может вывести на свет первую трудность: возможно ли в действительности присутствовать такому единству одновременно во всех вещах; и затем, возможно ли это, если одна душа — в теле, а другая — нет? Вероятно, отсюда будет следовать, что все души всегда в телах, и особенно Душа всего, ибо о ней не было сказано, что она оставляет тело, как наши души; однако, как говорят некоторые, наши души покидают свои частные тела, но не могут быть совершенно вне тел. Но если душа будет совершенно вне тела, то почему одна душа оставляет тело, а другая — нет, ведь обе они — одна и та же? Что касается Ума, то он саморазличается различием частей, отнюдь не отделенных [букв.: «отколотых»] друг от друга, но все части всегда пребывают вместе — ибо Ум есть, пожалуй, само неделимое; рассматривая Ум, мы не встречаемся с этими трудностями; что же касается Души, о которой мы говорили, что она делима в отношении к телам, то в том, что все души есть нечто единое — много трудностей; конечно, если кто-нибудь не станет полагать некое самостоятельное единое, которое не впадает в тела, и не скажет, что все души — из него: и частные, и Душа всего, — что они сосуществуют вместе, так сказать, до определенного уровня, будучи одной душой, не относящейся к какой-то частной вещи; и что будучи привязаны [к этому самостоятельному единому] верхней своей гранью, они нисходят тем же способом, что и свет, который достигает земли, разделив себя по домам, однако же оставшись [в самом себе] неделимым и не умалившись. Душа всего всегда пребывает надстоящей, она не нисходит долу даже низшей частью, не обращена к вещам этого мира; но наши души низошли долу, поскольку их [низшая] часть разделилась в этой сфере благодаря повороту к тому, что нуждается в их попечении. Но и низшая часть Души всего подобна душе гигантского растения, которая управляет им без труда и суеты; низшее же в нас подобно червям, возникающим в гнилых частях этого растения: именно таким образом существует одушевленное тело во Вселенной. Остальное в наших душах единовидно высшим частям целой Души; оно подобно садовнику, погруженному в заботы о росте растения и обремененного борьбой с червями; или, если так можно сказать, оно подобно одному здоровому человеку, живущему с другим здоровым человеком и прислуживающему этому второму в его делах и созерцаниях; или больному человеку, связанному заботой о собственном теле, попечением о нем и относящемся к нему.

5. Но как может твоя частная душа быть еще и душой кого-то другого? Не существуют ли души единичных вещей согласно низшему [порядку], а та Душа — согласно высшему? Это будет обозначать, что Сократ и душа Сократа будут лишь постольку, поскольку они — в теле, но [дух Сократа] погибнет как Сократ, когда возникнет в наилучшем. Или же не погибнет ничего из сущих, поскольку умы, которые Там, уже не гибнут, ибо существуя в едином, не будучи разделены телесно, каждый в своей инаковости имеет тождественное сущностное бытие. Также обстоит дело и с душами, прикрепленными по порядку каждая к своему уму: они суть логосы умов, развернутые далее умов, ставшие большим из меньшего, они связаны краткостью умов тем, что в каждой из душ неделимее остального. Души уже имеют волю разделяться, но не могут достичь всецелого разделения, они содержат в себе тождественность и инаковость; каждая из них сама есть единое, и все вместе они суть единое. Подведем итог нашим рассуждениям: души изошли из единства, и их исхождение из единства во множество произошло способом, свойственным Уму, делящемуся и остающемуся неделимым; Душа есть единый Логос Ума, от нее исходят частные логосы, которые так же нематериальны, как и Там.

6. Но почему Душа всего, единовидная нашим душам, сотворила космос, а ни одна из индивидуальных душ — нет, хотя и имеет в себе все вещи? (Мы уже сказали, что Душа может возникнуть во множественности и пребывать сразу во многих.) Теперь должно сказать, как одно и то же может пребывать то в одном, то в другом: делает ли оно сейчас так, а завтра — иначе, или, быть может, претерпевает то одно, то другое, или же сразу и делает, и претерпевает, — это станет предметом нашей мысли. Ибо необходимо рассмотреть: как и почему Душа всего сотворила космос, а частные души управляют его частями. Конечно, нет ничего удивительного в том, что те, что имеют одно и то же знание, управляют одни большим, другие — меньшим. Однако, кто-нибудь все-таки может спросить, почему так происходит. Есть, можно было бы ответить, различие между душами, и более всего — между частными душами и Душой всего, не отделившей себя от Души как целого, но остающейся Там, хотя и облаченной в тело; частные же души, поскольку тело уже существует, и Душа уже властвует, — принимают уделы от своей Сестры, как бы заранее приготовленные дома. Различие состоит в том, что Душа всего взирает на Ум как целое, частные же души — более на частные умы. Возможно, эти частные души тоже были способны к созданию мира, но поскольку Душа мира положила этот процесс первой, то стали уже не способны к этому. Здесь возникают те же трудности, как и при объяснении: почему именно эта, а не другая душа первична [и властна].

Лучше всего будет сказать, что эта душа сотворила мир потому, что находилась в более тесной связи с Высшими, которые Там склоняют к творению еще более мощную силу. Поэтому они [божественные силы] сохраняются в надежном месте и делают свое дело с величайшей легкостью; ибо знаком их превосходства является то, что они не претерпевают в тех, что сотворены ими; сила приходит от пребывающих свыше. Душа всего творит, пребывая в себе, и те вещи, которым надлежит быть сотворенными, сами приходят к ней; частные же души, напротив, сами пришли к вещам, отступив в бездну. Или так: большее в них низошло долу, увлекши вместе с собой и их ум к низшему бытию. Ибо должно понять, что души были названы «вторыми» и «третьими» согласно с тем, ближе или дальше находятся они от [Высшего]; подобно тому, как и наши души не все находятся в одном и том же отношении к тем, кто Там: некоторые вступают в единство с Тамошним, другие стремятся подойти близко и достигают этого, третьи стремятся меньше, каждый — насколько в нем действует некая сила, отнюдь не тождественная во всех: некоторые действуют первыми силами, некоторые — теми, что приходят за первыми, остальные — третьими; хотя все обладают всеми.

она была нужна Платону: это положение служило ему аргументом в пользу одушевленности неба. Оно подтверждало слова говорившего, что нелепо утверждать, будто небо бездушно, в то время как мы, будучи телесно частями Вселенной, имеем душу. Как часть могла бы иметь душу, если бы целое оставалось бездушным? С наибольшей ясностью эту свою мысль он выразил в Тимее: [во-первых,] Демиург после того как Душа всего уже возникла, творит и другие души, изготавливая их состав из той смеси, из которой была сделана Душа всего; [затем] он творит иное качество души, имеющей тот же эйдос [что и Душа всего], создавая различие использованием материала второго и третьего сорта. Как же понять место из Федра: «Всякая душа заботится о всем неодушевленном»? Что, если не душа, могло бы здесь подразумеваться под тем, кто управляет природой тела, оформляет, упорядочивает, создает ее? Но что же это за душа? Дело не обстоит так, что одна душа, в силу своей природы, имеет возможность осуществлять это, а другая — нет. Платон говорит тогда, что «совершенная» Душа, Душа всего, «парит в высоте», не погружается [в иное], но, так сказать, едет на космосе и творит в нем — таким способом осуществляет руководство всякая совершенная душа. Когда же он говорит о «душе с облинявшими крыльями», то говорит о другой — отличной от Той, первой и совершенной. Что же касается нашего следования круговращению неба и приходящих к нам оттуда характеров и страстей, возникающих в нас в силу этого, то все это не может быть знаком того, что наши души суть части Души всего. Ибо душе свойственно иметь множество впечатлений: и от природы мест, и от воды, и от воздуха; различны и устроения городов, и темпераменты тел. Итак, мы утверждаем, что поскольку мы — во Вселенной, в нас есть нечто от Души всего мы согласны с тем, что были аффинированы круговращениями Вселенной; однако мы противопоставляем этой — иную Душу, которая являет себя, особенно благодаря этому противопоставлению. Что же до того, что мы рождаемся в космосе, то и душа, что сходит в ребенка, когда он в утробе матери, отлична от той, что в его матери.

и «третьих» душах; так сказано, потому что все души и суть все вещи, но каждая из них отлична от других тем, что деятельно в ней, т. е. благодаря единичному бытию-в-энергии: одна есть в энергии мышления, другая — в энергии желания; тем самым, различные души разное видят, есть и становятся тем, что видят. Полнота и совершенство душ не то же самое, что полнота и совершенство Вселенной. Но если сложно и множественно устроение целого, в котором существуют души, — ибо все единичные логосы сложны и множественны, подобно душевному живому существу, содержащему в себе много форм, — то существует и [мировой] порядок, и не отколоты существующие друг от друга, и нет ничего случайного, поскольку его нет даже среди тел, и следовательно, есть определенное число сущих. Ибо, опять же, существующие должны быть устойчивы, и умопостигаемые сущности должны быть себе тождественны, и каждая должна быть едина в числе; ибо так [образуется] определенность [каждого сущего]. Некоторые вещи, в силу природы их тел, имеют текучую индивидуальность, поскольку они имеют свой эйдос отъинуду и всегда существуют согласно эйдосу, в подражании истинно сущим; другие же, поскольку они не возникли в результате соединения [материи и эйдоса], имеют индивидуальное существование в том, что нумерически едино, что существует изначально, что не становится тем, чего не было, и не есть то, что не будет. Поскольку, если есть что-то творящее их, оно не будет творить их из [чистой] материи, а если так, то должно и привносить из себя нечто сущностное, так что, если будет творить то большее, то меньшее, будет изменяться и само. Однако, почему оно должно творить то больше, то меньше, почему не всегда одним и тем же способом? И возникшее не будет вечным, если будет то больше, то меньше; но Душа полагается такой [вечной и неизменной в своем творчестве]. Как же она беспредельна, если пребывает устойчиво? Ее беспредельность в ее силе, ибо возможность беспредельна, но она такова не как разделяющаяся в беспредельном. Так же не ограничен и Бог. И те [чистые, божественные] души так же: каждая не есть то, что она есть, посредством внешнего ей предела, как если бы она была определенной величины, но каждая есть она сама настолько, насколько желает быть; Душа никогда не исходит вне себя, но то в ней, что естественно достигает тел, распростерто повсюду; она, конечно же, не отрывается от самой себя, когда пребывает в пальце или в ноге. Таким именно образом она существует во всем том, в чем она существует; она пребывает и в той, и в другой части растения, даже если одна из них отсечена, так что она есть и в начале растения, и в том, что отсечено; ибо тело Вселенной — одно, и душа повсюду — одна Душа. И когда живое существо сгнивает, и многие другие возникают из него, то в этом теле уже нет души всего живого существа, ибо тело уже не может принять ее, в противном случае — живое существо не умирало бы. Но продукты гибели [одного живого существа], однако, предназначены для возникновения других живых существ;

одно — для одних, другое — для других; живущие имеют душу не от того, что ее лишено, но так, что нечто может принять ее, а нечто — нет. Таким образом, существа, возникающие одушевленными, не увеличивают количества душ, ибо они связаны лишь с одной Душой, и эта Душа пребывает одна. Так и в нас, когда на месте отсеченных частей вырастают другие, душа заменяет отсутствующие части и присоединяется к новым, пока пребывает одна. Но во Вселенной всегда пребывает одна Душа. Некоторые из сущих во Вселенной вещей удерживают Душу, другие от нее отпадают, но сама деятельность Души пребывает одной и той же.

9. Но должно исследовать и то, как душа возникает в теле. Каков способ ее возникновения? Это ничуть не меньше достойно удивления и исследования. Есть два способа вступить душе в тело: первый — если [допустить, что] душа [всегда] существует в каких-нибудь телах, переменяет их и из воздушного или огненного тела возникает в земном (люди не говорят об этой перемене, потому что неясно: кто из какого произошел); и другой способ — это вступление души из бестелесного состояния в какое-либо тело; это будет первичное общение души и тела. Что касается второго способа, то здесь следует рассмотреть: что происходит, когда душа, будучи сама всецело чистой от тела, берет на себя телесную природу. Возможно, а правильнее сказать — необходимо, начать с Души всего. Должно отметить, что в рассуждениях о Душе мы употребляем термины «вхождение» и «одушевление» только ради достижения большей наглядности рассмотрения. Ибо никогда не было бездушной Вселенной, никогда не существовало тела, лишенного души, никогда не было материи вне космоса; однако, размышляя об этом, можно рассмотреть эти вещи отдельно друг от друга. Ибо когда мы мыслим составленное, вполне допустим мысленный анализ предмета. Истина в следующем. Если тело не существует, душа не выступает из себя, потому что нет иного места, нежели тело, где ей естественно быть. Если же она пожелает выступить, то произведет и место для себя, и тело. Ибо покой Души утвержден в покое как таковом; Оттуда течет великий свет, и на самом краю этого огня возникает тьма. Душа видит тьму как подлежащее и оформляет ее. Ибо не было низа, но границей Души было то, что не имело вместе с ней доли в логосе, то, что, — насколько оно было способно принять Душу, — называется возникшей «тьмой во тьме». Ее приход в бытие был подобен возникновению некоего прекрасно и разнообразно украшенного дома, который еще не был отделен от своего создателя, но и не имел с ним ничего общего; он был положен как весь и повсюду достойный заботы о его истинном бытии и красоте (насколько он, конечно, был способен воспринять бытие); он был положен как не претерпевающий вреда от надстоящих сил, ибо он управляется пребывающим в горнем. В самом способе существования космоса содержится то, что космос одушевлен: он имеет Душу, не принадлежащую ему, но присутствующую в нем; сам же он есть нечто подвластное, но не властитель; то, чем обладают, но [сам по себе —] не обладатель. Космос лежит в Душе, которая поддерживает его, он — ничто вне участия в ней; это все равно как если бы сеть, заброшенная в море, стала живой, — она не могла бы сделать себя тем, в чем она есть. Море распростерто повсюду, и сеть вместе с ним, насколько это возможно; ни одна из ее частей не может быть где-то в другом месте, но только там, где она и есть. Столь велика природа Души, сколь лишена величины; она содержит тело космоса тождественным: там, где тело расширилось, там есть и Душа [, но не наоборот]. Если бы тело не существовало, оно не создавало бы различий, связанных отношением души к величине; она есть то, что она есть; ибо столь велика Вселенная, сколь далек путь Души; мир ограничен такой количественной границей, какую имеет и сохраняет Душа в своем продвижении вперед [из умопостигаемого в чувственное]. Тень столь велика, сколь велик Логос, исходящий из Души. Ибо таков Логос, что производит такую величину, какова величина эйдоса, от которого желание производить.

10. Услышав это, мы должны возвратиться назад — к тому, что вечно неизменно, что содержит всё, как сущее, одновременно: например, воздух, свет, Солнце и Луну, и опять же Солнце — всё разом; однако, наличны первый, второй и третий порядок сущих, так что здесь есть всегда неподвижная Душа или первое, затем — следующее по порядку, как последние отблески пламени. Первое, что приходит от этих отблесков, это мыслимое как тень огня, оно сразу же мыслится и как то, что просвещается, так что оно оказывается чем-то парящим сверх того, что было положено Душой, тем, что было первично всецело темным. Оно было приведено эйдосом в космический порядок, согласно Логосу: поскольку Душа возможностно была в нем, повсюду в его целом, поскольку ее мощь привела его в космический порядок согласно Логосу, так же как в семенах логосы ваяют и формообразуют живые существа как маленькие космосы. Все, что прикасается к Душе, тем самым оказывается сотворенным так, как творит сущность природы Души: она творит не по привнесенным извне целям, не ожидая воли или размышления — это не соответствовало бы ее природе, но было бы творчеством, согласным извне приобретенному искусству. Искусство позднее Души и подражает ей, производя смутные и бессильные подобия; эти игрушки не имеют большой ценности, хотя люди пользуются множеством механизмов [для создания этих] эйдолов природы. Душа же, посредством своей сущностной силы, господствует над телами, так что уже в самый момент прихода в бытие, они приходят так, как их ведет Душа, поскольку их начала не могут противостоять ее воле. Ибо позднейшие вещи часто мешают друг другу, лишая друг друга обладания свойственными им формами, которыми в малом [масштабе] хотел наделить их Логос. Но там [в космосе как совокупном], где целая форма происходит [непосредственно] от Души, и возникающие возникают все вместе, разом и в порядке, там — возникновение есть красота, оно беструдно и взаимобеспрепятственно. Душа создала в космосе изваяния богам, жилища — людям, и другим — другое. Что еще должно было бы возникнуть от Души, кроме того, что она имела силу сотворить? Ибо огонь производит горячие вещи, и что-то другое охлаждает их; но одной силой обладает душа, пребывая в себе, и другая исходит от Души в иное. Одна сила — в вещах неодушевленных, которая, так сказать, лежит спящей в них, и другая — направлена на иное; эта последняя состоит в уподоблении себе вещей, способных претерпевать; это есть общее всем существующим — уподоблять другие вещи себе. Но деятельность Души есть некое пробуждение, осуществляющееся одним и тем же способом и в себе, и в ином. Душа, следовательно, делает живыми все те вещи, которые не имеют жизни от себя, и делает их иными такой жизнью, какой она живет в себе. Таким образом, живя в Логосе, Душа дает логос телам — эй-дол того, что она имеет (ведь то, что она дает телам, есть только эйдол жизни) — и формы телу, логосы которого она имеет [в себе]: богов и всех остальных. Поэтому космос и имеет все.

принять ее часть, она бы пошла [на контакт] легче других [существ]. Симпатично же то, что каким-либо образом подражает Душе, что, подобно зеркалу, может схватить эйдос. Ибо природа Вселенной тоже искусно творит все вещи, подражая тем [умопостигаемым] сущим, логосы которых имеет; когда каждая вещь становится, таким образом, сущим в материи логосом, оформляется согласно тому, что прежде материи, — тогда каждая вещь становится связанной с тем богом, в согласии с которым она возникла, на которого душа взирает и которого имеет в своем творчестве. Потому невозможно ни существование вещи, лишенной доли в том или ином боге, ни, опять же, нисхождение бога в вещь. Тамошнее Солнце есть Ум (пусть это будет примером для нашего рассуждения), следующее в [божественном] порядке — Душа, зависящая от него и пребывающая, поскольку пребывает Ум; Душа дает свои пределы, граничащие с видимым Солнцем, этому Солнцу и, посредством себя, делает его связанным с Тем [Солнцем]; Душа словно бы истолковывает для Того Солнца то, что приходит к нему от этого, и этому — то, что приходит к нему от Того; [это общение существует,] насколько наше Солнце простирается к умопостигаемому Солнцу через Душу. Они не разделены ни временной, ни пространственной удаленностью, ибо их различает отнюдь не пространственная удаленность, хотя они и не смешаны: ибо [Бог] пребывает в Себе [непространственно], и потому со-пребывает с миром, оставаясь сущим вне мира. Эти [небесные светочи] суть боги, благодаря тому что они никогда не отступали от Тех [умопостигаемых богов]: благодаря связанности изначальной Душой, посредством души, которая, так сказать, выступает [в видимый мир], посредством той, благодаря которой они есть то, что о них говорят, они взирают на Ум, поскольку их душа не взирает ни на что, но только на то, что Там.

12. Души же людей видят свои эйдолы как бы в зеркале Диониса и возникают здесь, движимые свыше неодолимым порывом, но даже здесь не отрываются они от своих начал и Ума. Ибо они низошли отнюдь не вместе с Умом, но несмотря на то, что они простерлись вплоть до Земли, их головы утвердились в высшем небе. Им случилось низойти глубже, потому что их средняя часть была принуждена озаботиться тем, чего они достигли в своем нисхождении и что нуждалось в заботе. Отец-Зевс милует их в их трудах и страданиях, создавая оковы, расторжимые смертью, давая им после трудов время отдохновения, когда они свободны от тел, чтобы могли они быть и Там, где Душа всего пребывает всегда, поскольку она не обращена к миру. Ибо Зевс уже имеет всё, и тем самым самодостаточен — есть и будет; согласно навечно установленному Логосу, он определяет путь душ, вечно возвращаясь в одно и то же, период за периодом, в размеренной последовательности определенных жизней, в согласии — и тех, что здесь, и тех, что Там, — он полагает все души и в их нисхождениях, и в их восхождениях, и в отношениях ко всему другому под единым Логосом. Симфоничность душ, составляющих порядок Всего, свидетельствует об этом; они не оторваны от всеобщего порядка, но в своем нисхождении связывают себя с ним и создают единую гармонию — вместе с его кругообращением, так что и их судьбы, и их жизни, и их решения обозначены определенным положением звезд, которые монодически поют единую песнь, никогда не фальшивя: этот факт лучше всего подтверждает то учение, согласно которому небесные сферы движутся мелодично и гармонично. Но этого не могло бы быть, если бы все действия и претерпевания Вселенной не происходили в согласии с тем умопостигаемым миром, не были размерены [умопостигаемыми же] периодами и порядками, и течение жизни не было бы согласно с той жизнью, которую души некогда вели Там [в горнем мире], некогда — на небе, иногда — склоняясь к здешним местам. Но всецелый Ум — всегда свыше, и никогда не возникает вовне, Он весь находится в горнем и воздействует на вещи этого мира посредством Души. Поэтому Душа ближе, она расположена согласно с эйдосом, данным ей Умом; она дает его далее тем, кто ниже ее; одно действие совершается всегда одним и тем же способом, другое — разными способами в разные времена, приводя блуждания в порядок. Но индивидуальные души нисходят не всегда через одно и то же время, но иногда через большее, иногда через меньшее, даже если они идут к одному и тому же роду [живых существ], ибо каждая из душ нисходит в приготовленное для нее и подобное ее внутреннему устроению тело. Душа несома к тому, что уже существует подобно ей: одна входит в человека, другие — в различных животных.

13. Неизбежность и справедливость [управляющие нисхождением душ] заключены, таким образом, в природе начала, повелевающего каждому занять свое место во всеобщем порядке; место, к которому направлено каждое возникающее и которое есть эйдол их изначального свободного произволения и расположения; каждый из находящихся Там эйдосов души близок к тому, к чему он имеет внутреннее расположение, так что нет необходимости в ком-либо, кто отправлял бы их и вводил на определенное время в то или иное тело; но когда наступает их время, они нисходят, и сами собой входят в то, в чем и должно им быть; каждая душа имеет свое время: словно бы глашатай выкликает их низойти и войти в приготовленное тело; души движимы в этот момент как бы магической силой, властным притяжением: это подобно тому, как развитие живого существа достигает совершенства, как [природа] в свое время движет и рождает — например, начинает производить бороду и рога, раскрываясь в определенный момент в определенном движении, расцветая прежде не бывшим: так на определенном этапе развития, в предназначенный момент расцветает дерево. Действия душ не добровольны, но и не посланы душам извне; они не добровольны в том смысле, что в них нет произвола, но это — прыжок, согласный природе; это — как природное влечение к браку, как бессознательное движение к прекрасным поступкам. Каждое особое содержание имеет особую судьбу и момент [появления], одно является теперь, другое — в иное время. И Ум, существующий прежде мира, имеет свою судьбу, а именно, — пребывать Там; однако, он должен также воздействовать вовне. Единичное, подчиненное вселенскому, посылается [в мир] согласно закону. Ибо всеобщее вложено в единичное, и закон не внешним образом наложен на индивидуальное: он не нуждается во внешней силе, чтобы осуществляться, ибо дан в тех, кто ему подлежит, и повсюду носится вместе с ними. Если полагается также и время, то желающее возникнуть возникает также благодаря тем, кто обладает временем, так что они сами завершают время, посколько повсюду носят его [в себе], сильные его расположением в них; оно производит в них некую тяжесть и внедряет желание, родовую муку пути Туда, где есть То, что есть в них, что, так сказать, позвало их идти.

14. Всё это возникло, и наш космос оказался имеющим многие светы и украшенным душами; и тогда он стал украшен еще сверх своего прежнего состояния: одно пришло от одного, другое — от другого, что-то пришло от Тех [умопостигаемых] богов, что-то — от умов, данных душам. Об этом, кажется, прикровенно повествует миф о Прометее, изваявшем женщину, которую украсили и другие боги; миф повествует о том, что «он смешал землю с водой» и вложил в нее человеческий голос, и придал ей божественный облик, и что-то дала Афродита и Хариты, и другие боги дали иные дары, и она получила имя от этих даров и всех дарителей; ибо всё дано этому миру, изваянному и возникшему благодаря Промышлению. Миф рассказывает о том, что Эпиметей отверг дар; что бы это могло обозначать, если не то, что лучший выбор образа жизни — это выбор жизни в Уме? Творец [т. е. сам Прометей] приковывается, потому что неким образом связан с тем, что сотворил, и эта связь (оковы) — внешняя. И его освобождение Гераклом показывает, что Геракл есть та сила, которой достигается освобождение. Наше истолкование говорит о том же, о чем и миф; исключая то, что миф говорит о [конкретных] дарах космосу, наше изложение единодушно.

15. Души, когда они склоняются из умопостигаемого мира, сначала попадают на небо, и когда они там воспринимают свое [небесное] тело, тогда посредством него уходят уже к более земным телам, в количественные границы, в которых они сами растягиваются в длину. Некоторые души идут с неба [сразу] в более низкие тела, другие — из одних тел переходят в другие; те, чья сила, благодаря тяжести и забвению, недостаточна для того, чтобы возвести их из этих мест, влекомы телами более, чем было на них [изначально] нагружено. Возникают различия: или в результате разницы тех тел, в которые они входят, или — разницы судеб, или воспитания, или они сами приносят с собой от них исходящие различия: или из-за всех этих причин, или из-за некоторых. Одни — становятся всецело подвластны здешней судьбе, другие — иногда существуют таким образом, иногда же принадлежат себе. Некоторые принимают всё, что необходимо претерпеть, но сохраняют возможность оставаться собой в своих деятельностях; они живут по другому закону: [оставаясь телесно частями,] они живут по закону всего сущего, предоставляя осуществиться этому иному закону в себе. Этот [земной] закон был сплетен в этом низшем мире из всех логосов и причин, движений души и тамошнего [небесного] закона; он созвучен с Тем [законом] и берет свое начало Оттуда; он сплетает то, что приходит после, вместе с умопостигаемым, сохраняя те вещи, которые могут себя поддерживать; в согласии с расположением Тех, делает других кругообращающимися согласно их природе, так что причина нисхождения душ находится в самих душах, приходящих сюда таким образом, что одни полагают себя здесь, а другие — Там.

16. Чтобы мир был ведом должным, отмщение и справедливость, благодаря мировому порядку, настигают становящееся порочным. Но как же то, что случается с благими людьми помимо справедливости, например, [несправедливое] наказание, или бедность, или болезни, — должно ли назвать все это наказанием за прежние грехи? Поскольку это вплетено [в ткань космической жизни] и заблаговременно обозначено [звездами], постольку и это происходит согласно Логосу. Или же нет: эти вещи не находятся в согласии с Логосом природы, они не даны в предпосылках, но обретаются в следствиях из них; например, если здание обрушивается на человека, он гибнет, каким бы человеком он ни был; или, если две лошади мчатся [в упряжке] по определенной дороге (пусть даже одна), то всё, что попадется им на пути, — либо претерпит вред, либо будет растоптано. Или эта несправедливость не есть зло для пострадавшего, поскольку [она восполняет] переплетение целого. Или же — это вовсе не несправедливость, но суд и воздаяние за прошлое. Ибо не следует думать, что что-то включено в мировой порядок, а что-то отдано самовластью. Ибо если вещам должно возникать согласно причинам и в природной последовательности, если должно существовать согласно единому Логосу и в едином порядке, тогда и малейшие вещи должны быть включены в него. И несправедливость, совершенная одним человеком относительно другого, есть несправедливость в совершившем ее, но это же преступление, как включенное в мировой порядок, не есть преступление в мировом порядке; не является оно также преступлением и для потерпевшего, но тем, что должно ему было претерпеть. Если же претерпевшим оказывается человек благой, то происходящее оказывается направленным к его благу. Поскольку не следует думать ни того, что мировой порядок лишен божественного, ни того, что он несправедлив, но что он точен в раздаянии должного, однако содержит скрытыми причины, тем самым полагая основание для брани не знающим их.

17. То, что души, оставляя умопостигаемое, первым делом вступают в пространство неба, выводится, пожалуй, из следующего. Если небо есть наилучшее из чувственных мест, то оно будет, пожалуй, ограничено низшей границей умопостигаемого. Следовательно, небо есть первое одушевленное и первое участвующее в движении Души, поскольку наиболее приспособлено к такому участию. Земное же тело — последнее, и в наименьшей степени приспособлено к участию в Душе, далеко отстоя в этом отношении от бестелесной природы. В самом деле, все души освещают небо, давая ему величие и первейшее в них, остальное же в мире просвещено низшим душ; исшедшие [в небо] души движутся в [этом просвещающем] свете далее вниз, хотя лучшее для них и не состоит в этом продвижении. Ибо есть некий центр, вокруг него есть круг, высвеченный из него, а по ту сторону круга — иной свет: свет от света; вне этого круга света нет иного, но это существующее вне лишено собственного света и нуждается в освещении из другого источника. Это существующее вне будет магическим колесом, лучше сказать, сферой, таковой, каковой она стала благодаря третьей [божественной Ипостаси], — ибо она ею ограничена, — и ее достигают все те осиянья, которые приемлет Душа. Великий свет, пребывая, светит, и его сияние, согласно Логосу, проницает мир; другие светы вместе с ним светят: одни — пребывая, другие — притягиваясь блеском и красотой освещенного. Освещенное в большей мере является предметом заботы, как и обуреваемые корабли требуют к себе большего внимания и большего попечения кормчего; есть кормчие, погруженные в заботу до забвения себя, обремененные мыслями о кораблекрушении и возможной опасности — эти души склоняются более, чем им [по их природе] свойственно. Их ноги удержаны путами волшебства, они окованы попечением о природном. Если бы все живые существа были подобны Вселенной и имели бы совершенное и достаточное тело, не подвергающееся опасности пострадать, тогда душа, называемая присутствующей [в этом единичном теле], не присутствовала бы в нем, но давая ему жизнь, пребывала бы всецело в Высшем [подобно Душе всего].

18. Пользуется ли душа рассудком прежде нисхождения в тело и имеет ли она его, опять же, после исхода? — Рассудок возникает здесь, когда душа уже стеснена и исполнена забот, пребывая в великом бессилии: нужда в рассудке инспирируется недостаточностью ума, в смысле самодостаточности души; как и в ремеслах: ремесленник рассуждает только столкнувшись с трудностями, когда же трудностей нет, искусство преобладает и само делает свое дело. — Но если Там обходятся без рассуждений, то по чему другому может быть разумна душа? — Потому что находится в обстоятельствах, позволяющих рассматривать [что бы то ни было] с величайшей легкостью. Таким именно образом и должен быть понят рассудок; ибо, если понимать его состоянием, всегда возникающим из Ума, устойчивой деятельностью, неким отражением Ума, то, пожалуй, душа и Там будет пользоваться рассудком. Я думаю, мы должны положить, что души никак не пользуются речами, существуя в умопостигаемом: даже если они имеют в небе тела, Там нет тех разговоров, которые возникают здесь по причине нужды, сомнения, желания что-либо уяснить или доказать. Поскольку сущие Там души творят всё, они творят упорядоченно и согласно природе, и ни одна из них не приказывает другой и не советует, зная прямо [не дискурсивно], что содержится в отношениях тех или иных друг к другу. Даже здесь мы можем узнать многое о молчащих — по их глазам. Там же — все тела чисты, и каждое из них подобно оку; Там нет никаких тайн и притворства, но прежде чем один говорит что-либо другому, тот уже это видит и знает. Что же касается демонов и душ, пребывающих в воздухе, то для них не неприлично пользоваться голосом, ибо они суть частные живые существа.

19. Находятся ли «делимое» и «неделимое» души в одном и том же, словно бы они были смешаны, или только неделимое присутствует в различных местах и различных отношениях, а делимое, так сказать, следует из него и другой части души, так же как мы говорим, что разумная часть души это одно, а неразумная — другое? На этот вопрос можно ответить не прежде, чем уяснив, что именно мы называем делимым и неделимым. Говоря о неделимом, мы говорим просто [т. е. не определяя этот термин], говоря о делимом — не просто, ибо он [Платон] сказал, что «в сфере тела душа становится делимой», но не сказал, что уже стала. Следует посмотреть: в какой именно душе нуждается телесная природа, чтобы быть живой, и какова душа, которая пребывает повсюду и присутствует в теле [как целом]. Целое чувственности, поскольку собирается действовать через целое тело, приходит к саморазделению; поскольку оно распростерто повсюду, оно может быть названо делимым, но поскольку оно является повсюду как целое, оно не может быть названо делимым во всех отношениях, но «становящимся делимым в сфере тел». Если же кто-нибудь скажет, что в других смыслах телесный космос вообще неделим, но делим только в том, что осязается, тогда мы должны будем сказать, что космос делится и во всех других смыслах: поскольку он есть тело, участвующее в душе, он будет саморазделяться, хотя и менее, чем в том, что осязается. Растительная сила и само начало роста делимы в этом же смысле; если влечения находятся в печени, а дух — в сердце, тогда то же самое правильным будет сказать и о них. Возможно, он [Платон] не считал, что чувства принадлежат той смеси, о которой мы говорили, но думал, что они осуществляются другим способом и есть результат воздействия уже воспринятых вещей. Но как же тогда рассудок и разум? Они ведь уже не дают себя телу: поскольку не нуждаются для осуществления своих деятельностей в телесном инструменте — он будет только мешаться, если его использовать в [чисто интеллектуальном] исследовании. Так что делимое и неделимое существуют по отдельности и не есть различные аспекты одной и той же смешанной вещи, но подобны чистым и существующим в своих силах порознь частям [идеального] целого. Однако, если «ставшее неделимым в телах» имеет «неделимое» от высшей силы, тогда есть нечто себе тождественное, что сразу же и делимо, и неделимо, как если бы оно само по себе было смешанным, и в него пришла сила свыше.

20. Следует обратить внимание на вопрос: занимают ли эти [делимое и неделимое] и другие так называемые части души, какое-либо место, или эти не занимают вообще никакого места, а другие занимают, или никакие [части души] не занимают никакого места? Ибо если мы не наделим каждую часть души особым местом и нигде ни одну не положим, не сделаем их более внутри, чем снаружи, то мы сделаем тело неодушевленным и затруднимся объяснить, как осуществляются душевные деятельности посредством телесных органов; или, если мы каким-то частям дадим место, а другим — нет, то покажется, что мы не даем места чему-то совершаться в себе. Теперь должно быть сказано, что вообще ни какая-либо из частей души, ни сама душа, как целое, не находятся в теле, как в месте. Ибо место есть нечто окружающее, причем окружающее [именно] тело; оно есть там, где уже произошло разделение на отдельно стоящие части; так что целое, будучи положено в месте, уже не существует как целое; но душа не есть тело, она объемлема ничуть не больше, чем объемлет. Душа, разумеется, не заключена в теле, как в сосуде. Тело было бы бездушным, если бы охватывало душу подобно сосуду или месту (если только не возможно, чтобы тело [было одушевлено] в процессе передачи чего-либо от души, которая остается собранной в себе), ведь количество, в котором участвует сосуд, души иметь не будет. Место, в точном смысле слова, есть, конечно, что-то бестелесное, не тело; почему же оно нуждается в душе? Тело приближается к душе не собой, но своими границами [т. е. своей формой, а не своим устроением]. И еще многое другое противоречит тому, что душа пребывает в теле, как в месте. Ибо место ведь всегда передвигается вместе с телом, и космическое тело будет чем-то кругообращающим свое место. Даже если считать место неким промежутком, нет возможности сказать, что душа существует в теле как в месте, ибо промежуток должен быть пустотой. Тело же — не пусто, хотя, возможно, пусто то, в чем есть тело, так что [, возможно,] тело и в пустоте. Но душа не будет пребывать в теле как в подлежащем, ибо в том, что пребывает в подлежащем, наличны свойства того, в чем оно есть, например, цвет или фигура того, в чем оно есть, но душа есть нечто обособленное от этого. И конечно, душа не существует в теле, как часть в целом, поскольку душа не есть часть тела. Если же кто-то будет утверждать, что душа существует как часть в целом живого существа, то здесь, в первую очередь, остается та же апория: каким образом она пребывает в целом? — Ведь не как вино в амфоре, не как объем, размером в одну амфору, в амфоре, не как вообще какая-либо вещь будет находиться в себе. Но душа не содержится в теле как целое в своих частях: смешно было бы называть душу целым, тело же — ее частью. Но и не как эйдос в материи, ибо эйдос и материя неразделимы, к тому же эйдос приходит позднее к уже существующей материи. Но душа сама творит эйдос в материи, а потому есть нечто иное, нежели [ею же самою сотворенное]. Если они станут утверждать, что душа есть эйдос не возникший, но существующий отдельно, тогда они не смогут ясно показать: каким образом этот эйдос существует в теле. И как тогда говорится, что душа в теле существует помимо всего? Так происходит потому, что душу невозможно увидеть, но лишь тело. Так что мы видим тело и понимаем, что оно одушевлено, потому что оно движется и ощущает; в этом случае и говорится, что оно имеет душу. Следовательно, мы могли бы сказать, что душа действительно есть в теле. Но если душа была увидена и воспринята, [это значит, что] она всецело была окружена жизнью, равно простираясь к крайним границам тела; мы не должны говорит, что душа есть в теле, но [что тело — в душе:] менее важное — в более важном, то, что удерживаемо — в том, что удерживает, текучее — в нетекучем.

21. Теперь что же? Что нам следует делать, если кто-нибудь задаст нам этот вопрос [о способе пребывания душе в теле], не давая сам на него ответа? Одним ли и тем же способом присутствует вся душа, или одни ее части присутствуют так, а другие иначе? Итак, поскольку искомый способ согласованности души и тела не есть способ присутствия одной вещи в другой, постольку говорится, что способ присутствия души в теле подобен способу присутствия кормчего на судне: это прекрасно сказано относительно возможности души существовать отдельно от тела, однако этот образ совершенно не проясняет наличного состояния души, которое является в данный момент предметом нашего исследования. Ибо раз кормчий, как моряк, присутствует на корабле не сущностно, но случайно, то спрашивается: почему именно в качестве кормчего? Более того, он не пребывает во всем корабле, как душа во всем теле. Но тогда следует сказать, что душа в теле присутствует, как искусство в орудиях [своего осуществления], например, в кормиле, так что если бы это рулевое весло было одушевлено, тогда искусство кормчего, искусно движущее весло, будет внутри него. Но разница все равно останется, потому что и в этом случае искусство пребудет чем-то [безнадежно для весла] внешним. Согласно нашему примеру (присутствию [искусства] кормчего в кормиле), мы утверждаем, что душа была в теле, как в своем природном орудии — это то, почему душа движет тело к тому, что захочет сделать; не достигли ли мы некоего продвижения относительно предшествующей точки зрения, на которой стояло наше исследование? Вероятно, мы вновь впадем в трудности относительно того, как душа пребывает в орудии, хотя этот способ выгодно отличается от тех, что мы рассматривали прежде; мы по-прежнему стремимся к открытию истины, хотя и приблизились к ней ближе, чем прежде.

Далее…

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *