Психология воплощенной души

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (1 оценок, среднее: 5,00 из 5)
Загрузка...

1. Присутствие души «в» теле

Обсуждению этих вопросов у Плотина посвящены трактаты Епп. IV. 1,2 полностью и некоторые главы в Епп. IV.

3, 4 и 7. Постараемся изложить этот вопрос с возможной последовательностью. Прежде всего, то, что говорится о душе, говорится о ней либо в связи с ее телесным состоянием, которое для души случайно (Епп. IV. 3. 2), либо говорится о душе как о сущности — и именно в связи с ее бытием как души. Эти высказывания нужно строжайшим образом различать; например, можно говорить об индивидуальности души либо в связи с ее телесностью, и такая индивидуальность будет случайной, либо — об индивидуальности, которой душа обладает помимо всякой воплощенности, что будет уже для души существенным; равно о частичности, делимости и неделимости и других определениях души так же можно говорить в этих двух смыслах.

При этом само предицирование того или иного душе будет называть две совершенно разные вещи: в первом случае — некое случившееся с душой претерпевание, приведшее к возникновению того или иного свойства, во-втором — ее сущностную деятельность. Но душа ничего не претерпевает (Епп. III. 6), следовательно, в первом случае речь идет не о душе, но о составленном — живом существе. Соответственно, когда мы говорим о формах присутствия души в теле, мы говорим сразу и о способах, которыми осуществляются вечные энергии душ в телах, и о формах жизни живого.

Мы уже сказали, что душа понималась Плотином как источник самодвижения; теперь правильно будет сказать, что, согласно его учению, душа не есть. Этому посвящен почти весь первый психологический трактат философа Епп. IV. 7 (№ 2 в Порфириевой хронологии). Здесь Плотин говорит о том, что душа не есть тело, в том числе и пневматическое, воздушное, духовное, тонкое тело, как считали стоики (да и все «мистические натуралисты» всех времен). Этот момент принципиально важен для понимания как бессмертия души, так и ее природы, ибо как бытовой, так и традици-онно-религиозный взгляд на душу как на страдающую, вожделеющую, блаженствующую и наказуемую субстанцию, будучи последовательно проводим, даст представление о некоем духе, сидящем внутри каждого человека, некоем сновидческом, тонком теле, в котором якобы обитает человеческая разумность, и которое с ней полностью едино. Во времена Плотина этот взгляд озвучивали прежде всего стоики и последователи гностико-астрологических учений, между которыми существовала, конечно же, огромная разница, но которые в этом были все же едины. Стоики извлекали из данного положения и соответствующие следствия: так, они учили, что душа не бессмертна, но лишь долговечнее тела. (Их последовательности стоило бы поучиться многим богословам, сплетающим мысль о едином Боге с представлением о страдательности души!) Итак, Плотин не принимал этого положения. Он отвергал также учение о том, что душа есть функция живого тела; аргументы главы 8. 4 (Епп. IV. 7), направленной против пифагорейцев, актуальны и сейчас в спорах с вульгарными материалистами от медицины, что лишний раз демонстрирует, сколь тесен круг человеческих мыслей, и сколь легко они переходят, так сказать, из тел в тела. Далее следует опровержение аристотелевского положения о душе как энтелехии тела; как и во многих других случаях, аристотелевское учение выступает для платоника наиболее тонкой и фундаментальной из натуралистических «ересей» — по сути, это опровержение учения о том, что душа есть неотделимая форма тела. Здесь и высказывается общее положение (которое лежит и в основании всей предшествующей аргументации и лишь варьируется в зависимости от оппонента) о том, что если тело не производит души (а это самоочевидно и есть своего рода догмат всех натуралистов), то душа производит тело, а значит — существует и до него, и независимо от него, а потому и не может быть никоим образом ни энергией тела, ни его формой, т. е. чем-то неразрывно сопряженным со своей субстанцией или субъектом. Чтобы спасти бессмертие души, Аристотель (а много позже и Декарт, и Гегель) вводили ум как нечто, не нуждающееся для своего существования в «протяженной субстанции» (поэтому появление век назад развитой науки о головном мозге столь болезненно ударило по так называемому идеализму); мысль Плотина значительно радикальней: ничто душевное, включая растительную и животную души, не нуждается для своего существования в теле, хотя всякое тело — для того чтобы расти, чувствовать и понимать, — нуждается и всецело зависит от души. Душа — как жизнеподательница — никоим образом не может нуждаться в том, чему она дает жизнь, но тело — как наделяемое жизнью — всецело нуждается в душе. С этой точки зрения совершенно неясно, почему бы разумной душе не создать для произведения разумного живого существа мозг, ибо не душа ведь зависит от мозга, но мозг появляется в силу необходимости органа для осуществления мышления живым существом, а не душой. Плотин совершенно спокойно привязывает мышление живого существа к головному мозгу и вообще говорит о связи мышления с психофизическим состоянием составленного, не опасаясь превратить мышление души в один из психофизических феноменов, ибо то мышление, которое принадлежит именно душе, как мы увидим ниже, действительно осуществляется иным способом.

Итак, душа не есть ни тело, ни что-либо неразрывно связанное с телом. Душа умопостигаема, следовательно, неколичественна (Епп. IV. 7. 12) (количества, как мы помним, нет среди родов умопостигаемого) и, следовательно, неделима.

Уже этого достаточно, чтобы спросить: как возможна наука о душе в этом смысле слова? Ясно, что знание о душе не может быть эмпирической наукой, если душа не есть некий закон, хоть она и есть нечто умопостигаемое. Ясно, что наука о душе не могла бы быть и дедуктивной наукой, наподобие геометрии, каковой была психология в новоевропейской рационалистической традиции, ибо, если даже мы и встретимся, например, с дедукцией бессмертия из понятия души, то это будет не познанием души, но формированием понятия души. Если же Плотин нигде не утверждает, что душа есть понятие, то и наука о понятиях (в том числе о понятии души) и наука о душе должны быть разными науками. Я думаю, что то, что Плотин называет душой, вообще познается не научным методом, но своего рода практикой. Самый простой способ почувствовать в себе душу — это попытаться быть добродетельным; та борьба, которая после этого начнется, достаточно быстро обличит и я, и не-я. Затем, погрузившись в стихию мысли, можно, я думаю, обнаружить и более высокую душу, и это обнаружение не будет открытием неких зависимостей или образованием понятий, но видением божественного в себе, что, разумеется, далеко выходит за рамки любой науки. Узнавание себя, обретение богоподобия, формирование высшего человека в себе — все это для Плотина одно и то же.

Далее, если душа неколичественна, и потому неделима в любом из количественных смыслов, то в каком смысле она делима? И потом, нужно еще доказать, что она неделима ни в пространственном смысле (несмотря на то, что обладает восприятием и памятью), ни во временном смысле, хотя она производит дискурсивное мышление, влечения и многое другое.

2. Делимость и неделимость души.

Учение о чувственном восприятии

Всякое тело «стянуто» в определенное место, т. е. находится здесь и только здесь, и в определенное время, чего никак нельзя сказать о душе. (Впрочем, и о теле так говорится только в «бытовом» смысле, тем более о всяком теле.) В самом деле, является ли душа чем-то временным? Во вступительных статьях ко второй и третьей Эннеадам мы уже разбирали вопрос о времени: если время есть деятельность души (мы сейчас говорим о душе в самом общем смысле слова, как о чем-то, что не есть тело), то сама душа будет оставаться вне времени, хотя каждая из ее деятельностей уже будет временна, так что говорить о временности души — это то же самое, что провозглашать время чем-то безначальным, а душу вторичной. Но поскольку время имеет свое начало, и его начало есть душа, то сама душа не подлежит времени. Это ясно также и из того, что душа бессмертна, а следовательно, и безначальна. Не сама душа локализована во времени, но ее деятельности. Строго говоря, во времени действует та душа, которая прежде производит время, т. е. сама последовательность действий души, удалившейся от созерцания, и создает его.

Время есть жизнь души, отпавшей от всецелого созерцания; следовательно, время есть в сфере творящих душ: таковы, собственно: Душа всего; природа; души, имеющие попечение о частных телах — богов, демонов, людей, животных. Эти души собственно и производят время — время своих деятельностей и своей жизни; они производят его потому, что субстанциально вневременны, ибо всякое время может осуществиться лишь на фоне того, что вневременно.

Далее, понятно, что всякое тело делимо на части и делимо до бесконечности. Однако так нельзя сказать уже о качестве (например, о цвете), а тем более — о душе, ибо в себе она лишена какой бы то ни было протяженности. Тем не менее, когда мы говорим о воплощенной душе, что она одушевляет то или иное тело, и следовательно, находится и в руке, и в ноге, и вызывает рост, и всячески сохраняет тело, то мы делим душу и по ее деятельностям, направленным на тело, и в связи с пространством одушевленного ею тела. Таким образом, душа сразу же и делима, и неделима в том же смысле, в каком она пространственна и непространственна, временна и вневременна. Как неделимая, душа, разумеется, вездесуща и вечна, как делимая — локализована и тем-поральна.

Вообще, следует заметить, что Плотин в некоторых местах определяет душу в точности так же, как потом Ансельм Кентерберийский будет определять Бога; например, в Епп. IV. 7. 9: душа есть то, чье бытие неотмыслимо от ее сущности: такова в сущности каждая душа, но лишь немногие души могут актуализировать свою сущность, т. е. быть подобно Душе-Ипостаси. Здесь возникает следующая сложность: если все души суть такие, полностью определяющие свое бытие монады — что называется, «без окон и дверей», — то каким образом они общаются с чувственными вещами и друг с другом? Нужно сказать, что только рационалистическое понимание монадичности души создает этот эффект замкнутости монады, который есть, конечно же, не более чем представление. Если у монады нет «ни окон, ни дверей», то только потому, что у нее также нет «ни стен, ни фундамента, ни крыши». Душа, в силу своей монадичности, не отъединяется от существующих тел или душ, но, напротив, чем более она монада, тем более она вхожа и в вещи, и в другие монады, т. е. тем более она едина с ними. Потому вместо общеобязательного для европейского идеализма учения о предустановленной гармонии, мы встречаемся у Плотина с учением о симпатии, которое мы изложим несколько ниже.

Теперь вернемся чуть-чуть назад: если душа одушевляет всё тело (что проявляется, в частности, в том, что тело растет и ощущает), и именно та душа, чье существование неотмыслимо от ее сущности, то возникает вопрос: находится ли она где-либо в теле? То, что она не находится в какой-то определенной части тела, легко можно увидеть по существам, находящимся в процессе метаморфоза. Тогда душа либо вообще не находится в теле, но в таком случае и не одушевляет его, что абсурдно, либо находится во всем теле и в каждой его точке как целое. Можно сказать, что каждая душа, по Плотину, относится к своему телу так же, как Бог к миру. Тогда возникает вопрос: каким образом души достигают чувственного восприятия, если душа проста и ничего не претерпевает? Если представлять чувственные восприятия некими отпечатками, которые передаются от органов чувств, посредством нервов, к бестелесной душе, тогда впору, подобно Декарту, поискать мозжечок или еще какое-либо место в теле, в котором протяженная субстанция трансформировалась бы в мыслящую. Плотин полностью отрицал саму теорию восприятия как претерпевания; восприятие — энергия души, излучающей из себя вещи. Восприятие, строго говоря, возможно и без органов чувств, например, в видении, трансе или во сне; если же спросить: как, если во сне органы чувств спят, а восприятия продолжаются, возможно разбудить человека, например, толкнув его, то, очевидно, возможны многие восприятия в один и тот же момент, подобно тому как можно сразу же делать несколько дел, что отнюдь не доказывает, что восприятие есть претерпевание, ибо далеко не из всякого состояния человека можно вывести не только толчком, но и электрошоком, именно потому что в нем следует нечто разбудить, а не аффицировать его так или иначе. Можно сказать, что восприятия действуют как хорошие учителя, способ их действия «человечен» и разумосообразен: они именно пробуждают активность сознания, а не механически вмешиваются в его жизнь. Таким образом, каждая душа в буквальном смысле производит из себя мир. Почему же каждая душа не производит из себя только свой мир? Во-первых, потому что все души взирают на один и тот же Ум, чтобы иметь те созерцания, которые возможно экстериоризовать в процессе творчества, хотя, поскольку частные души взирают по преимуществу на умы и уже через них на Ум, то каждая из них производит, в известной мере, свой ум. Во-вторых, эти действия душ природны, а не произвольны, ибо составляют саму их сущность (хотя если мудрец может противостоять судьбе, то, должно быть, может «работать» и с деятельностью восприятий). В-третьих, восприятия, конечно же, не есть сами вещи, ибо вещи суть энергии Души всего, восприятия же — энергии частных душ (так, каждая душа не устраивает своего тела с момента зачатия, но входит в момент рождения в тело, приготовленное Душой мира (См.: Enri. IV. 3. 6, 12)). А раз вещи не есть восприятия, то, следовательно, обладают независимым от единичной души существованием, а раз так, то должна быть и какая-то связь между душой и вещами. Таким образом, для того чтобы объяснить общение душ друг с другом и душ с вещами, т. е. деятельностями других душ, вводится понятие симпатической связи.

3. Симпатическая связь

Строго говоря, симпатически связаны, по преимуществу, не души, но живые существа, которые собственно и имеют восприятия; но поскольку живые существа суть продукты растительной и животной души, т. е. природы и Души всего, а природа, как мы уже говорили в статье к третьей Эннеаде, творит, но не знает (в то время как высшая Душа знает, но не творит), то симпатия и есть разлитая природой в живом не сознающая себя разумность. Эта разумность и приходит в восприятиях к сознанию, а потому благодаря ей и возможны сами восприятия. Все ощущения возможны, согласно Плотину, именно в силу симпатии, потому что все, что здесь, на первый взгляд, кажется мертвенным и самостоятельным в своей мертвенности, на самом деле произведено и пронизано психической силой, поскольку оно есть лишь периферия действий той или иной души. Поэтому и сами вещи, и вызванные ими восприятия, т. е. пробужденные в других душах деятельности, и есть выражения этой связи душ. Симпатическая связь не есть некий феномен наряду с восприятиями: сам факт наличия вещей и восприятий обозначает то, что есть связь душ, созвучных в своем творчестве и энергиях. Колдовство, «вытаскивающее» нужные для кого-либо вещи или пробуждающее желанные для кого-либо чувства, осуществляется потому же, почему и любое чувственное восприятие: и то, и другое суть акты общения душ. В этом общении душ и возникают весь мир и все вещи. Симпатическая связь — это понятие, которое называет ни нежелание отыскивать опосредования, ни ленность, ни невежество познающего, но то единство, благодаря которому мир един в своих физических и психических определениях. Симпатически связан глаз с предметом, а душа, породившая глаз —. с душой, произведшей предмет, поскольку и все эти предметы, и все эти души суть части одного живого существа, симпатически соотнесенного со своим телом.

С точки зрения теории симпатии, т. е. теории несознаваемого понимания, имеющего место в органическом единстве, возможно рассмотреть и один из евангельских сюжетов (Лк. XII, 54-57). Здесь Спаситель неожиданно резко обращается к людям, «вопрошающим о сроках»: «Когда вы видите облако, поднимающееся с запада, тотчас говорите “дождь будет”; и бывает так; И когда дует южный ветер, говорите: “зной будет”; и бывает; Лицемеры! Лице земли и неба распознавать умеете, как же времени сего не узнаете? Зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть должно?» Как тот или иной ветер выступает знаком зноя или дождя, так внутреннее состояние человека должно подсказать ему «наступление сроков». Но это «чему быть должно» есть не что иное, как действие Бога, и о нем нужно «судить по самим себе». Здесь, в первую очередь, следует обратить внимание на то, что одно может быть знаком другого, только если оба они «однородны», входят в одну и ту же структуру, или, лучше сказать, в органическое единство (об условиях существования знаков и их понимания Плотин писал неоднократно); таким образом, ветры уподобляются Христом внутренним состояниям человека (и это тоже не случайно: ветер — дух), а дождь или зной — божественным действиям (дождь — вода — благодать — милость; зной — огонь — гнев — суд). Аналогия очень точна: ветры не являются в собственном смысле слова причиной зноя или дождя, но сопутствующим обстоятельством, так же и «внутреннее состояние»; но и то, и другое «означают» приход иного, однако означать они могут только поскольку как-то соизмеримы, находятся «в одном и том же смысловом пространстве». Отсюда становится понятной неожиданная резкость Учителя: желающие «знать сроки» желают также и оставаться людьми внешними, не знать себя как принадлежащих к богочеловеческому организму; отсюда: «лицемеры* — выдающие одно за другое, не понимающие ни себя, ни Бога. Причем же здесь симпатия, ведь речь идет, по видимости, о «гносеологических вопросах»? — Но симпатия и есть космологическое осуществление разумности, способ устроения низшего, благодаря которому оно осуществляет в себе высшее; жизнь и понимание — одно и то же в разных сферах: жизнь есть понимание душевного, и понимание есть жизнь разума; соответственно, симпатия как таковая есть жизнь и понимание живых существ, в отношении же к единичным живым существам — условие их жизни и понимания. То, что одно означает другое в сфере познавательной, значит, что одно симпатически связано с другим в сфере жизненной. Для нас (прошедших школу рационалистического «трансцендентизма») удивительно, что божественное и человеческое так тесно связаны в речи Христа, в то время как эллинистический человек мог бы удивиться, что они разнесены так далеко (ибо в язычестве божественное и человеческое нередко мыслились нумерически тождественными — достаточно вспомнить хотя бы культ предков).

Итак, понятие симпатической связи обозначает у Плотина, скорее, не непосредственность, но неосознанную разумность. Пусть мы, например, рассматриваем способность некоторых людей чувствовать воду или металлы, не видя их, или способность к ясновидению, или целительству, или (чтобы не спорить с теми, кто немедленно заговорит в этой связи о духах — их Плотин замечательно высмеял в Епп. II. 9. 14) пусть мы рассматриваем воздействие точек акупунктуры на те или иные органы — во всех этих и многих других случаях речь идет не о непосредственности передачи импульса или информации, но о нетелесности способа такой передачи, ибо и мысли, конечно же, как-то связаны друг с другом и друг на друга «воздействуют», однако же смешно представлять их телами, толкающими друг друга и оставляющими друг в друге вмятины. Точно так же дело обстоит и с любыми восприятиями: механизм восприятий не объясняет действия души в восприятиях. Т. е. мы можем сказать, что импульс от рецепторов распространяется по нервам, достигая головного мозга, и затем уже обрабатывается им (это знал и Плотин), однако, что мы получаем в результате такого объяснения, можем ли мы перейти от полученной нами подобным образом картинки к объяснению того единства, к которому возводятся все восприятия, влияния на них воли и представлений воспринимающего субъекта и т. п.? Очевидно, нет. Мы можем редуцировать процесс восприятия сначала к биологическим, а затем к химическим и, в конечном счете, к электромагнитным процессам (как и любой процесс в космосе); то, что обычно многие останавливаются, не дойдя в своем натурализме до конца, свидетельствует лишь об их нежелании, но не о невозможности полной редукции; достигнув этого предела, мы опять будем нуждаться во введении психических определений для объяснения поведения микромира. Таким образом, во-первых, всякий способ передачи импульса или информации оказывается нетелесным,

и, во-вторых, неживое оказывается насквозь живым; однако, мы не умеем видеть душу, так сказать, на промежуточных этапах ее движения, но лишь в начале и в конце положенного ею процесса (потому, мне кажется, Плотин и говорит (Епп. IV. 3. 20), что тело подражает душе более внешним видом, нежели способом устроения). Для того чтобы назвать эту несознаваемую нами разумность (душевность) существующего, соединяющую в нем все друг с другом, «делающую далекое близким», Плотин и вводит понятие симпатической связи. «Все души происходят из одного и того же, от него же произошла Душа всего, и [в силу этого все души] имеют симпатию» (Епп. IV. 3. 8). Таким образом, индивидуальные души симпатически связаны с другими частными душами и Душой всего, потому что произошли из Ума, а живые существа симпатически связаны друг с другом, потому что произошли из этих душ.

Итак, наличие восприятий (а все, что мы говорили о восприятиях, приложимо и к памяти) не доказывает ни страдательности души, ни ее пространственной делимости — делимости как чего-то страдательного, ибо даже если разные силы и действуют в разных органах, то воспринимающая сила души во всех них остается одна. Можно спросить: что же в таком случае происходит, если, скажем, повреждается нерв или участок мозга? Почему в этом случае душа перестает воспринимать или воспринимает искаженно? — Потому что все чувственные восприятия осуществляются посредством тела как орудия, а это орудие ломается; это вовсе не значит, что душа в результате этого вообще лишилась соответствующей деятельности, но лишь что такая деятельность перестала осуществляться именно в этом теле. Что, в самом деле, происходит, положим, со «строгательной способностью» души, если у вас ломается рубанок, а желание реализовать свое дарование продолжает терзать? — Рано или поздно этот талант осуществится посредством другого рубанка.

4. О делимости души в сфере тел

Наиболее исчерпывающий вопрос, вынесенный нами в заглавие, рассматривается в Епп. IV. 3. 19-23. Чтобы понять эти главы, состоящие по преимуществу из отрицаний, полезно будет вспомнить о значении апофатического метода для неоплатонического богословия. Например, если здесь утверждается, что душа не содержится в теле как в месте, то в других пассажах Плотин будет утверждать, что Вселенная столь велика, сколь велик порыв творящей ее Души; если Плотин говорит, что душа не находится в теле как в подлежащем, то в других местах будет говорить, что не будь эйдоса (энергии души) — подлежащему началу было бы нечему подлежать и т. д. Поскольку душа — существо божественное, то и к ней, как мне кажется, вполне применимо правило апофатического метода, т. е. отрицая ту или иную форму присутствия души в теле, мы всегда должны помнить, что сам факт того, что отрицается как принадлежащий душе способ бытия (и чем в действительности обладает живое существо), имеет бытие только благодаря ей.

Как же прочитать все эти отрицания положительно, опираясь на то, что тело существует в душе? — Душа присутствует в теле как свет в воздухе (Εnn. IV. 3. 22), т. е. не вступая с ним в смешение; это удивительно точный образ, ведь даже с нашей точки зрения свет есть не что иное, как волновое движение; волновое же движение есть движение передачи состояния вещества, не сопровождающееся перемещением масс. Поэтому душа не входит в тело, но сообщает ему свое состояние, т. е. состояние жизни; таким образом, в теле присутствуют не сами душевные силы, но разбуженные ими телесные деятельности: например, когда мы говорим, что чистой душе нет нужды в памяти, ибо память, так сказать, снимается в созерцании, то тем самым мы говорим, что сам феномен памяти принадлежит в действительности живому существу, стремящемуся к созерцанию, благодаря тому, что ему передалось состояние души, т. е. благодаря тому, что оно одушевлено. Не иначе дело обстоит и с чувственным восприятием, и с рассудком: они настолько же излишни для чистой души, насколько необходимы для разумного живого существа; исходя из этого, мы и должны понимать фрагмент из гл. 22: «Не должно говорить, что в теле присутствуют разнообразные силы души, но что в нем присутствует то, в чем оно нуждается, и присутствует, не располагаясь ни в его частях, ни в целом».

Теперь встает вопрос о связи человеческого устроения (физиологии) и души: ведь ясно, что мозг занимается одним, сердце — другим, а печень — третьим, и что все это не случайно. Не впадая в мистический физиологизм, не отождествляя органы и силы души, Плотин оказывается, однако, способен объяснить дифференциацию органов: «То, что пользуется органами [т. е. душа, погруженная в творчество и занятая частным], присутствует там, где их начала» (гл. 23). Из этого следует, что душа по преимуществу сосредоточена в мозге, или, скажем так, мозг есть наиболее живое в живом существе: мозг — это как бы орудие орудий души (точка зрения, мало отличающаяся от современной). Далее Плотин говорит и о единстве души и тела, и это нужно рассмотреть со всевозможным тщанием: «Ощущающая сила есть также и порыв души чувственной и воображающей», т. е. налично некое телесное содержание, которое есть вместе с тем то же, что и содержание душевное. Как понять эту фразу в устах жесткого, казалось бы, дуалиста? Я думаю, ее следует понимать в том же смысле, в каком приходится утверждать, что диктор и принимающий передачу приемник, будучи сущностно абсолютно различными, оказываются все же одним и тем же в каком-то отношении, причем именно в том отношении, которое является целью бытия приемника; или в том смысле, в каком говорится, что отражающийся и отражение суть одно: «Что-то душевное должно было быть дано телу, и что-то телесное — в наибольшей степени воспринять эту активность». Иными словами: то, что живое существо есть энергийно, душа есть сущностно; то, чем человек может быть по благодати, таков Бог вечно — всё это разные термины для выражения одного и того же перехода: от бестелесного к телесному.

Соответственно, и периферийные органы тела в наибольшей степени подражают тем или иным силам души, и потому являются средоточиями, т. е. репрезентируют на телесном уровне душевные силы и содержания: печень — начало венозной крови — воплощает питательную (растительную) силу души, сердце — начало крови артериальной — человеческий дух (т. е. животное, яростное начало). Этим Плотин и ограничивается.

Нужно сказать, что параллельно действиям органов и подражательной деятельности тела, в результате которой, как мы видели, душа не претерпевает разделения, в душе имеет место чисто психологический процесс, соответствующий телесным разделениям. Это процесс разделения душевных сил, приводящий душу к тому забвению, в котором она здесь и рождается: ее эксцентрический творческий порыв настолько велик, что порождая иное, она разделяется в себе, как забывшийся в момент вдохновения художник, или дитя, не помнящее себя в игре. Ее творческие потенции отчуждаются от нее, она творит свойственное богам, не зная об этом: это не переход в тело, это чисто психический процесс — безумие.

Вопрос о делимости и неделимости души теснейшим образом связан с анализом того, что будет представлять собой посмертное существование человека. Те, кто отождествляют функции органов и душевные силы, должны (если они при этом не связывают высшее мышление с мозгом) учить о посмертном состоянии как чистом мышлении, а если и его связывают, тогда по ту сторону — полное ничто. Фантазии тех, кто учит о тонких телах, ограничений, в принципе, не имеют.

В разрешении этого вопроса Плотин исходил из того, что тело как таковое есть всецело помеха для самоосуществления души: живое существо смертно, смертны его память, восприятия, влечения и т. п. — следует ли из этого, что в посмертном состоянии ничего этого не будет? В том-то и дело, что если тело только помеха — нет; из этого следует только то, что их там не будет в здешнем несовершенном и незавершенном виде: там душа будет помнить всё, ее восприятия будут касаться самой сути всегда предстоящих перед ней предметов, ее желания сбудутся полностью и во всем. Вдумайтесь в то, что это для души обозначает. Разве после этого могут быть какие-то вопросы о причине последующих воплощений? Мир Плотина — мир полной, безграничной, хоть плачь, свободы. Никто и ничто не может удержать душу, желающую нового воплощения, ибо душа, насколько она душа, — Бог, и ее воля, насколько она есть воля в смысле выбора, абсолютна, ибо ни первые Ипостаси, ни чувственные вещи не выбирают. Душа сама выбирает свой жребий, сама — наказание, сама — Благо, сама — зло. В этом вся красота и весь ужас и самой души, и этого мира.

5. О душевном бытии, разделении и единстве в сфере душ

Теперь мы перейдем к вопросам, связанным собственно с душами, т. е. с теми их определениями, которые они имеют помимо всякой их воплощенности.

Во-первых, не есть ли все души одна? Трактат Епп. IV. 9 отвечает на этот вопрос вполне утвердительно: в том своем аспекте, в каком каждая из душ не поглощена своим собственным творчеством, все души суть одна Душа. Значит ли это, что они нумерически тождественны в некоем над-индивидуальном единстве? (Как, например, рассудок всех утверждающих, что 2×2=4 в момент этого умозаключения представляет собой в точности одно и то же.) Отнюдь, единство всех душ (т. е. одна Душа) не исключает их индивидуальности, а наоборот, есть то, благодаря чему все эти индивидуальности существуют. Одна Душа не есть некое целое, утвержденное в своих частях, она не нуждается в своих частях и существует помимо них, но присутствует в каждой как целое. Есть ли это Душа всего? Нет, это Душа-Ипостась. Таким образом, все души есть одна Душа в том смысле, что они едины в Боге: в них нет некой всем тождественной части, в которой они едины, но едины они в том, что каждая из них — душа, сама определяющая себя благодаря присутствию в ней всех душ и Души-Ипостаси. Все суть все — поскольку все суть Одна, и поскольку каждая есть Одна — все суть все. Возможность быть и осуществить индивидуальность имеет основанием не отграничение от другого, но присутствие в другом, и тем полней эта индивидуальность осуществляется, чем в большем она имеет возможность присутствовать. Вы видите, сколь далеко в этом вопросе ушла античная мысль от натуралистически прекрасной «искорки» Гераклита.

Теперь, как соотносятся частные души и Душа всего? Всякая единичная душа, равно как и Душа всего, имеет в себе все вещи; всякая душа есть весь умопостигаемый космос (по крайней мере, в возможности), однако если Душа всего творит весь космос, а наши души только «развивают» отдельные тела в нем, то спрашивается: не являются ли наши души частями Души всего, и если нет, то почему так отличаются друг от друга их творческие акты?

Мы ни в коем случае не есть части Мировой души (Епп. IV. 3. 2-8). Если это так, то и тождественны мы с ней не в чем-то и не отчасти, так что в нас нет ничего, о чем можно было бы сказать: это — от Души всего; мы тождественны с Душой всего (как и со всякой единичной душой) — как целое с целым, ибо изошли от ипостасной Души, потому же мы с ней и симпатически связаны; однако всякое наше движение всегда остается нашим, как и её — её. Тогда почему же она сотворила космос, а мы — нет? — Потому что находится в более тесной связи с Умом. Это рассуждение — ярчайшая иллюстрация к вопросу о мнимом телоненавистничестве Плотина: действительно, Душа мира всегда была и будет «в» теле и никогда от него не отрешится, тем не менее — она совершенней наших душ, воплощающихся лишь время от времени. Беда души не в теле, но в вышеупомянутом процессе саморазделения души, в результате которого она образует некое второе, телесное «я» и отождествляет себя с ним, чем отнюдь не обременена Душа всего, обладая потому лучшим и необременительнейшим из тел, настолько не стесняющим Душу, что она не нуждается в избавлении от него. Душа мира — это мастер, владеющий собой во вдохновении, и у него должны поучиться еще забывающиеся ученики.

Отдельным, поставленным, но неразрешенным самим Плотином вопросом, остается вопрос о том, каким образом Душа всего и мы управляем одними и теми же телами. Я думаю, он должен решаться через теорию макробов (термин К. С. Льюиса). В самом деле, если в одном и том же существе жизнь протекает на столь разных уровнях, что конечное сознание этого живого существа не контролирует и не сознает их, однако, жизнь осуществляется вполне разумосообразно и ничуть не хуже, чем если бы за дело взялось это единичное сознание, то разумно предположить, что само это живое существо внутренне интегрировано в куда более масштабный процесс жизни, разум которого и производит в нем то, что он производит. Потому (это касается только живых существ, а не душ) жизнь каждого единичного существа созидается и направляется одним из высших существ, которые специально призваны для такого созидания, по Плотину, —демонов или богов. По мере вразумления души, власть над опекаемым ею живым существом переходит к ней; если же она всю жизнь остается в духовном младенчестве, то никогда и не руководит им — такое живое существо подчинено судьбе, как сказал бы Плотин. Можно предположить, что эти высшие существа имеют и собственные тела — для данного вопроса это абсолютно неважно, а важно то, что многие живые существа могут образовывать некую общность, связанную единым руководящим началом, общность, которую выше мы назвали «макробом». Более того, если посмотреть на вещи, которые мы называем неживыми, но с которыми так или иначе связана потаенная жизнь космоса, то и они, безусловно, могут быть мыслимы как интегрированные в такие структуры. Храмы, статуи, иконы, драгоценные камни, св. мощи, символы, наконец — священные места, реки, рощи и многое другое являются подобными предметами.

«Когда каждая вещь становится сущим в материи логосом. оформляется согласно тому, что прежде материи, — тогда каждая вещь становится связанной с тем богом, в согласии с которым она возникла, на которого душа взирает и которого имеет в своем творчестве. Потому невозможно ни существование вещи, лишенной доли в том или ином боге, ни нисхождения бога в вешь» (Εnn. IV. 3. 11).

Предложенное рассуждение является моей догадкой даже в большей степени, нежели предшествующие.

Теперь следует определить отношение единичных душ к Душе-Ипостаси. Если Душа всего есть старшая сестра единичных душ, то Душа-Ипостась — их мать, т. е. все души произошли от нее. Это исхождение понимается Плотином двояко; во-первых — в связи с саморазделением Души в себе: Душа, поскольку она есть, и есть именно она сама, суть многие души. Это саморазделение или множественность Души не имеет еще отношения к исходу из себя и началу творения, это еще только умопостигаемая множественность, частные души здесь — еще сущностные энергии Души-Ипостаси. Основная мысль Плотина состоит в том, что если мыслить Душу, чья жизнь равна ее бытию, и если мыслить Жизнь, неотличимую от Души, то поскольку здесь все равно будет мыслиться и множественность, и движение, постольку Душа и Жизнь будут сразу же душами и жизнями. Это рассуждение аналогично мысли о единственности и множественности Ума и восходит к платоновскому Пармениду. Показать же Жизнь как иной, нежели Ум, принцип, и вместе с тем — единый с ним, это уже задача троического богословия, которым мы будем заниматься позднее. Во-вторых, ипостасная Душа есть источник частных душ и в том случае, когда они рассматриваются как вступающие в творческое состояние. Если Плотин пишет в Епп. IV. 8.1, что «Душа всего перешла в этот мир, повинуясь решению Бога, и душа каждого из нас пришла сюда, чтобы Вселенная могла быть совершенной», то ясно, что Богом, в данном случае, называется по преимуществу именно ипостасная Душа. Здесь, благодаря присоединению момента воли. Душа обретает уже оттенок Матери-Родины — властной и сострадательной одновременно. Интересно, что этот оттенок отражается и на языковом уровне: Душа в этом аспекте именуется уже Отец-Зевс, например, в Епп. IV. 3. 12: «Отец-Зевс милует их [т. е. души людей] в их трудах и страданиях, создавая оковы, расторжимые смертью, давая им после трудов время отдохновения, когда они свободны от тел, чтобы могли они быть и Там, где Душа всего пребывает всегда, поскольку она не обращена к миру». В этом аспекте частные души оказываются опять же энергиями, но уже обращенными к иному и просвещающими иное: каждая душа есть луч, устремленный в ничто ради служения Красоте. Ибо как красота гражданского поступка, а вместе с тем — величие и прочность государства зиждятся на самоотверженности граждан, так и красота Вселенной рождается из жертвы, в которую частные души приносят себя во имя распространения Блага. Это должно пониматься не только как высокие слова, имеющие своими денотатами лишь случаи исключительные, но как общий закон жизни: если вы хотите видеть свой дом красивым, а свою землю ухоженной и плодородной, вы будете должны свою высшую, нежели все это, душевную энергию употребить на грязную и отвратительную в своей прагматической мелочности работу с железом, деревом и камнями: только это нисхождение высшего создаст вокруг вас так называемую атмосферу уюта в доме, и расположит растения к росту и плодоношению, вообще, создаст вокруг вас ваш космос, который будет существовать ровно столько, сколько будет длиться излияние вашей заботы.

Мне кажется, основные вопросы, связанные с воплощением души, разобраны, кое-что об этом будет сказано и ниже. Теперь же мы еще раз окинем взглядом космическое целое, постараясь поставить данные Плотиновой космологии в связь с его психологическими рассуждениями.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *