Мозг и сознание: выходы из лабиринта

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (1 оценок, среднее: 5,00 из 5)
Загрузка...

Мозг и сознание: выходы из лабиринта

В. В. ВАСИЛЬЕВ

Последние десятилетия принесли миру настоящий расцвет философии — с этим невозможно спорить. Некоторые авторы, к примеру, Д. Армстронг, вообще считают, что сегодняшнее состояние этой дисциплины сопоставимо разве что со временами Платона и Аристотеля. Такому положению философия во многом обязана исследованиям сознания, которые резко интенсифицировались с 60-х гг. XX в.

Мозг и сознание: выходы из лабиринта

В. В. ВАСИЛЬЕВ

Последние десятилетия принесли миру настоящий расцвет философии — с этим невозможно спорить. Некоторые авторы, к примеру, Д. Армстронг, вообще считают, что сегодняшнее состояние этой дисциплины сопоставимо разве что со временами Платона и Аристотеля. Такому положению философия во многом обязана исследованиям сознания, которые резко интенсифицировались с 60-х гг. XX в. Можно согласиться с Джоном Сёрлом, что в наши дни именно философия сознания взяла на себя роль «первой философии».

Количественные показатели, впрочем, не являются самодостаточными. Важно понять, привел ли весь этот бум к качественному прогрессу в понимании природы сознания. Надо сразу оговориться, что в этой статье меня будут интересовать только концептуальные аспекты вопроса о сознании, и прежде всего те, которые связаны с проблемой отношения сознания и мозга. Именно эта проблема находится в центре современных дискуссий по философии сознания.

Острота ситуации в том, что проблема «сознание-мозг», или «сознание-тело», активно обсуждалась и в предшествующие эпохи, прежде всего в XVII и XVIII вв., начиная с Декарта. Еще тогда было опробовано множество подходов к ее решению, и некоторые философы и историки философии уверены, что современные мыслители по сути не добавляют ничего нового к уже предложенным ранее ответам.

Хотя в этом мнении, несомненно, есть рациональное зерно, его нельзя считать безусловной истиной. Очевидно, к примеру, что большинство попыток решения проблемы «сознание-тело» в Новое время, в отличие от современных дискуссий, предпринималось в дуалистической перспективе при четком различении души и тела как двух разных субстанций. Кроме того, эти попытки, как правило, осуществлялись в теологических контекстах. Вспомним хотя бы параллелизм Спинозы, лейбнице-вольфовскую теорию предустановленной Богом гармонии между душой и телом, окказионализм Мальбранша и других картезианцев или имматериализм Беркли. Сегодняшние решения, предлагаемые наиболее влиятельными философами, исключают любые апелляции к божественной первопричине. В этом можно усмотреть благотворное влияние критической философии Канта, который в свое время нанес столь мощный удар по рациональной теологии, что она так и не смогла оправиться от него.

Соответственно, новейшие усилия установить соотношение ментального и физического встраиваются в систему натуралистических предпосылок. Большинство современных авторов убеждено, что сознание в той или иной степени является продуктом мозга. Нельзя, правда, сказать, что такой подход не имел предшественников в прежние времена. Уже в XVIII в. мы находим целую россыпь подобных теорий — Ламетри и Гольбах во Франции, Хиссман в Германии, Пристли в Англии и др. Между тем данное обстоятельство еще вовсе не означает, что современные философы сознания обречены на повторение пройденного. Уже беглое сопоставление показывает существенное отличие «старых» и «новых» психологических натуралистов. Первые были озабочены, прежде всего, обоснованием тезиса о зависимости ментальных состояний от физиологических процессов, тогда как вторые исходят из этого тезиса в своих изысканиях. И изыскания эти состоят в том, чтобы прояснить, каким образом может быть охарактеризована такая зависимость. Неудивительно, что концептуальные исследования сознания проводятся, главным образом, в русле аналитической философии. Ведь аналитическая философия, эта единственная хранительница классических традиций мысли, нацелена в первую очередь на устранение неясностей в наших представлениях о мире, языке и, разумеется, сознании.

Таким образом, современные философы сознания в полном смысле слова развивают идеи своих предшественников. И важно понять, куда ведет это развитие. Вскоре мы увидим, что проясняющие процедуры чаще открывают все новые и новые трудности, чем устраняют их. Иногда даже кажется, что лучшим комментарием к новейшей философии сознания может быть признание Юма из приложения к третьей книге «Трактата о человеческой природе», где он говорит, что его надежды на непротиворечивость теории ментального, которые он питал еще в первой книге, оказались развеяны. Неудивительно, что среди аналитиков сознания сильны скептические настроения, и многие известные авторы, прежде всего, влиятельнейший лингвист и философ Ноам Хомский, а также его последователи С. Пинкер и особенно К. Макгинн указывают на проблематичность или даже невозможность решения проблемы «сознание-мозг».

Я, однако, не думаю, что дело и впрямь обстоит так плохо. И в данной статье я попытаюсь не только продемонстрировать концептуальные трудности, с которыми столкнулись новейшие философы, но и показать пути возможного выхода из обнаруженных ими тупиков.

В качестве отправной точки возьмем позицию Дж. Сёрла. Он прямолинейно утверждает, что сознание, или ментальные состояния, являются каузальными порождениями мозга. Разумеется, отдельный нейрон, по Сёрлу, не индуцирует сознание. Сознание — системный феномен, сравнимый с таким свойством материи, как текучесть. Отдельные молекулы воды нельзя назвать текучими, но когда они собраны вместе, текучесть обнаруживает себя. Так и совокупность нейронов порождает их общее комплексное свойство — сознание.

Аргументация в пользу этой позиции проста и применялась еще Ламетри и Пристли: опыт свидетельствует о зависимости ментальных состояний от состояний мозга, и самым простым объяснением этой зависимости будет признание того, что мозг порождает их.

Между тем подобная позиция имеет существенный изъян, который выявляется при постановке элементарного вопроса: а что такого особенного есть в клетках мозга, что позволяет им порождать сознание? Если продумать этот вопрос, то единственный ответ, который может прийти в голову, будет таким: порождение мозгом сознания связано не с тем, из чего он состоит (так как в конечном счете он состоит из тех же частиц, что и все остальное), а с тем, как организованы эти частицы, какие функциональные схемы они реализуют.

Признание этого тезиса приводит к выводу, что сознание — прерогатива скорее не мозга как такового, а его функциональной организации, которая может быть реализована и на других носителях, а также ставит нас перед онтологической дилеммой: либо ментальные состояния и есть функциональные схемы, реализованные в мозге, либо они — особая реальность, скоррелированная с последними.

Образцы первого решения предлагают Д. Армстронг и Д. Деннет. Этих философов часто называют «функционалистами». Главная претензия, которую можно предъявить функционализму в таком варианте — контринтуитивность. Кажется, ничто не мешает помыслить ситуацию, когда мы видим реализацию соответствующих функциональных схем в мозге или где-либо еще, которая, однако, не сопровождается наличием каких-либо субъективных данностей. Если это действительно так, то ментальные состояния оказываются дополнительными по отношению к таким функциональным схемам и поэтому не могут отождествляться с ними в онтологическом аспекте.

Сторонники функционализма, однако, пытаются отвести это возражение. Так, Армстронг утверждает, что хотя ментальные состояния и в самом деле мыслимы отдельно от реализующих их материальных систем и могли бы существовать сами по себе, фактически они совпадают с ними (точно так же, как Утренняя звезда могла бы быть онтологически отлична от Вечерней звезды, но по факту это одна и та же планета, Венера). На это можно заметить, что тезис о тождестве ментальных и физических процессов лишен какого бы то ни было ясного смысла — в отличие от тождества Утренней и Вечерней звезды. В последнем случае можно четко оговорить условия идентификации, т.е., к примеру, представить, как мы наблюдаем непрерывное движение этой планеты, фиксируем ее положение относительно Земли и Солнца, сопоставляем все данные и т.д. Но в случае тождества ментальных и физических состояний мы лишены подобных критериев. В частности, мы не можем представить последовательную трансформацию ментального в физическое. Сам Армстронг объясняет мотивы указанного отождествления следующим образом: с одной стороны, анализ ментальных состояний показывает, что они могут быть интерпретированы в терминах «каузальных ролей» или функций, опосредующих внешние данные и поведение, с другой — мы знаем, что каузальное опосредование стимулов и реакций происходит в мозге. Поэтому-то мы и можем отождествлять ментальные состояния с физиологическими процессами в мозге. Ясно, однако, что этот аргумент не имеет строго обязательного характера, и приведенные выше соображения о невозможности эксплицировать смысл тезиса о тождестве по существу нейтрализуют его.

Другая возможность обосновать тождество функциональных схем в мозге и ментальных состояний состоит в проекте избавления от неудобных для функционализма интроспективных данных, создающих видимость независимой ментальной реальности. Его суть — в объявлении внутреннего мира иллюзией. Именно так действует Деннет и его последовательница С. Блэкмор. Они приводят многочисленные данные экспериментальной психологии, рисующие такую картину ментальной жизни людей, которая расходится с их самооценками. Это расхождение позволяет утверждать, что представления людей об их внутреннем мире не соответствуют реальности, т.е. иллюзорны, а поскольку внутренний мир неотделим от представлений о нем, то, значит, он лишен подлинного существования.

Главная проблема этой линии аргументации состоит в том, что даже если признать корректность вывода, что наша внутренняя жизнь — «великая иллюзия», это не отменяет самостоятельного статуса субъективных состояний. Пусть в качестве иллюзии, но они имеют существование, не совпадающее с функциональными схемами.

Предвосхищая подобные возражения, Деннет идет на усиление своих тезисов и неявно примыкает к программе полной элиминации ментального и отождествлению людей с зомби. Такой подход заставляет трактовать ментальные состояния как чисто лингвистические фантомы, затемняющие нейробиологические и диспозициональные референты ментальных терминов. Но этот путь, знаковой фигурой на котором долгое время был даже не Деннет, а Р. Рорти, ведет уже к совершенно неправдоподобному выводу о том, что отказ от употребления языка «народной психологии», включающего такие слова, как «убеждение» и «желание», приведет, в частности, к исчезновению самих убеждений и желаний. Это — дорога в никуда.

Отвергнув альтернативу прямого тождества сознания и функциональных схем, реализованных в мозге или на каком-либо другом носителе, мы вынуждены обратиться к теории, согласно которой ментальные состояния есть особая реальность, не совпадающая с функциональными схемами, а лишь скоррелированная с ними. Главным пропонентом этой теории в современной философии сознания является австралийский мыслитель Дэвид Чалмерс, автор бескомпромиссной и провокативной книги «Сознающий ум» (1996). Важно подчеркнуть, что Чалмерс признает зависимость ментальных состояний от физических функциональных схем, т.е. по сути допускает, что последние порождают сознание. Вместе с тем, призывая «всерьез» относиться к современной науке, в общем и целом исходящей из принципа «каузальной замкнутости» физического мира, т.е. из того, что все физические события имеют физические же причины, Чалмерс отрицает возможность обратного влияния ментальных состояний на физические процессы, протекающие в структурах мозга.

Концепция Чалмерса, которую сам он называет «натуралистическим дуализмом» или «нередукционистским функционализмом», кажется многим единственным когерентным решением, позволяющим найти спасительный путь между Сциллой сёрловского «нейронного шовинизма» и Харибдой деннетовского «зомбизма», одновременно избегая архаизмов интеракционистского дуализма и неверифицируемых тезисов Армстронга и других теоретиков тождества.

Между тем сам Чалмерс признает, что и его позиция не свободна от трудностей. Главная угроза, возникающая на его пути, связана с опасностями эпифеноменализма, т.е. учения (восходящего по меньшей мере к Хр. Вольфу и Т. Гекели), согласно которому ментальные состояния являются лишь спутниками или побочными продуктами физических процессов, не оказывающими обратного влияния на физическое. Чалмерс не отрицает, что его взгляды близки эпифеноменализму, и он сам перечисляет возникающие здесь проблемы. По его мнению, их три. Во-первых, эпифеноменализм «неэлегантен», во-вторых, как кажется, противоречит здравому смыслу, свидетельствующему о наличии ментальной каузальности. Наконец, он приводит к так называемому «парадоксу феноменальных суждений». От устранения этих трудностей зависит состоятельность теорий Чалмерса, и неудивительно, что он подробно рассматривает их.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *