Мозг и сознание: выходы из лабиринта

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (1 оценок, среднее: 5,00 из 5)
Загрузка...

Что касается неэлегантности (в мире эпифеноменалиста имеется по сути необязательный ментальный довесок), то с ней, по мнению Чалмерса, надо просто смириться. Несколько сложнее отвести тезис о противоречии эпифеноменалистской установки здравому смыслу. Здравый смысл говорит нам, что если я, скажем, хочу поднять руку, то желание сделать это является по меньшей мере одним из компонентов причины соответствующего события. Эпифеноменализм, однако, настаивает на отсутствии каузального потенциала у подобных ментальных состояний. Противоречие, впрочем, можно устранить, отметив, что реальной причиной поднятия руки может быть нейронное событие, скоррелированное с желанием сделать это. Здравый смысл просто не учитывает существование такого события, но он не может не согласиться с возможностью подобного объяснения. Иными словами, феноменология связи желания поднять руку и соответствующего физического движения не меняется в зависимости от того, истинен или ложен эпифеноменализм. Поскольку здравый смысл базирует свои выводы о реальности ментальной каузальности только на этой феноменологии, здравый смысл не может рассматриваться как довод против эпифеноменалистской позиции.

Самым опасным выпадом против эпифеноменализма Чалмерс называет «парадокс феноменальных суждений», обнаруженный в недавнем прошлом израильским философом А. Элитцуром. Суть этого парадокса в следующем. Допустим, мы признаем, что ментальные состояния не могут влиять на ход физических процессов. Очевидно, однако, что в число этих процессов попадает и так называемое «вербальное поведение» человека, в частности, его высказывания о наличии у него ментальных состояний, о тайне сознания и т.п. Иными словами, признавая эпифеноменализм, мы должны быть готовы признать тот факт, что наши рассуждения о собственных ментальных состояниях не зависят от наличия этих состояний! Это кажется каким-то абсурдом. Получается, что даже если бы мы были зомби, т.е. были бы полностью лишены сознания, мы, тем не менее, обязаны были бы рассуждать о сознании, о том, что оно отличается от физических состояний мозга, о том, как оно загадочно и т.п.

Чалмерс затрачивает немало сил, чтобы разрешить эту головоломку. Но решение, которое он предлагает, по существу состоит в том, чтобы принять данный парадокс как факт и научиться жить с ним. Да, наши суждения о ментальных состояниях не зависят от их существования, а зависят от особенностей функционирования нашего мозга, гипотетическому вычислительному центру которого недоступны сведения о низкоуровневых процессах в его первичных модулях, и который истолковывает информацию, поступающую из них, как чистую данность особого рода, не сводимую к каким-либо количественным параметрам — на субъективном уровне она воспринимается как совокупность ментальных состояний, определяемых как qualia, «качества». Одновременно Чалмерс настаивает, что хотя наши суждения о собственных ментальных состояниях не зависят от их существования, мы, несомненно, непосредственно знаем об этих состояниях. И может показаться, что это во всяком случае непротиворечивое утверждение все-таки позволяет ему свести концы с концами и спасти эпифеноменализм, пусть и ценой ряда весьма неуклюжих движений.

Так это, или нет, еще предстоит увидеть. Пока же отметим, что эпифеноменалист может и не отсиживаться в обороне, а перейти в наступление, сделав попытку показать, что именно эпифеноменализм является самой естественной, если не неизбежной позицией.

Отправной точкой этого наступательного марша может стать анализ того, как люди умозаключают о фактах. В общих чертах этот анализ был проделан еще в XVIII в. Дэвидом Юмом. Человек существует в мире и приписывает окружающим его вещам и живым существам различные свойства. Но лишь немногие из этих свойств непосредственно даны в чувствах. Большая часть домысливается нами. Утверждение о наличии таких свойств сводится к ожиданию, что та или иная вещь будет «вести себя» соответствующим образом при наличии определенных условий. К примеру, приписывая хрупкость стеклу, мы констатируем ожидание, что оно разобьется при падении. Нетрудно показать, что мир становится осмысленным для нас лишь при наличии развитой системы ожиданий, связанной с непосредственными чувственными данными. Но какова природа ожиданий? Очевидно, что они не могут формироваться путем априорных умозаключений, так как априори можно доказать только то, противоположное чему немыслимо, но, говоря о будущем, можно отчетливо представлять себе различные варианты развития событий. Значит, ожидания формируются на основе переноса на будущее прошлого опыта. Однако такой перенос базируется на вере в тождество прошлого и будущего. Юм считал, что эта вера являет собой некую разновидность инстинкта, первичный принцип человеческой природы.

Не исключено, однако, что допущение такого инстинкта в данном случае является ненужным умножением сущностей. Вера в тождество прошлого и будущего, на мой взгляд, является прямым выражением структуры человеческого сознания. В самом деле, веря в то, что произойдет какое-то событие, мы представляем само это событие и событийный ряд, в который оно включено, более «живо», чем его альтернативы, т.е. представляем их в качестве того, что можно назвать «квази-ощущениями». Но в человеческом сознании есть и другая разновидность квази-ощущений. Это воспоминания, некогда бывшие ощущениями. Исходя из сказанного, получается, что у нас просто нет другого материала для строительства достоверного образа будущего, кроме воспоминаний о рядах прошлых событий, что как раз и означает веру в тождество прошлого и будущего.

Далее, можно показать, что вера в тождество прошлого и будущего эквивалентна вере в то, что каждое событие имеет причину. Действительно, веру в тождество прошлого и будущего можно выразить следующим образом: мы верим, что при повторении всех компонентов прошлого события (включая его конфигурацию) за ним последует то же совокупное событие, что и раньше. Возьмем теперь какой-нибудь компонент этого будущего совокупного события, т.е. любое «событие” в «Событии”. Ясно, что указанное локальное событие должно как-то соотноситься с прошлым, коль скоро совокупное событие, в которое оно входит, вполне определенным образом соотносится нами с тем, что предшествует ему. Допустим теперь, что это локальное событие не имеет необходимых коррелятов в прошлом Событии. Если это так, то это равносильно тому, что предшествующее совокупное событие может повторяться без того, чтобы в последующем Событии содержалось то локальное событие, о котором идет речь. Но тогда вполне вероятно, что это последующее Событие будет отличаться от того, как оно выглядело в прошлом, когда ему предшествовало другое Событие, ныне в точности воспроизведенное. Иными словами, допущение того, что некий компонент какого-либо совокупного события не имеет необходимых коррелятов в предшествующем Событии, равносильно отрицанию универсальности веры в тождество прошлого и будущего в вышеуказанном смысле. Соответственно, признание тождества прошлого и будущего влечет за собой вывод о наличии необходимых коррелятов в предшествующем Событии у любого из компонентов последующего совокупного события. Поскольку вера в тождество прошлого и будущего необходимо интегрирована в саму структуру сознания, она неизбежна для нас. Столь же неизбежной, стало быть, оказывается и вера в необходимую корреляцию с прошлым отдельных компонентов совокупных событий. Но подобная корреляция составляет существо каузальных, причинностных отношений. Согласно юмовской дефиниции, которая в наши дни является своего рода эталоном, причина есть событие А, так связанное с неким событием С, что наличие А всегда приводит к появлению

С. Нетрудно заметить, что это определение вполне соответствует разобранному случаю. Веря в тождество прошлого и будущего, мы верим, что любому локальному событию соответствует что-то в предыдущем совокупном событии, что соотнесено с первым таким образом, что его появление всегда приводит к свершению этого локального события.

Теперь посмотрим, как все это приложимо к рассуждениям о причинах человеческих действий. Рассматривая людей с точки зрения третьего лица, как чувственно данные объекты, мы верим, что каждое их действие имеет причину. Более того, как ясно из предшествующего анализа (связавшего веру в причинность с верой в тождество прошлого и будущего и показавшего, что эта вера подразумевает перенос бывших ощущений на будущее), мы должны верить, что эти причины могут быть предметом прямого наблюдения, или ощущения. И теперь решающий шаг. Поскольку ментальные состояния людей не могут быть предметами прямого наблюдения со стороны других людей, то получается, что они просто не могут верить в ментальную каузальность (т.е. в то, что ненаблюдаемые со стороны ментальные события могут являться причинами физических событий) и поэтому должны признавать правоту эпифеноменализма. И дело вовсе не в том, «принимаем ли мы всерьез» науку, исходящую из каузальной замкнутости физического мира, или нет. Убеждение в каузальной бесплодности ментального имеет более глубокие корни. Любопытно, правда, что, рассуждая о своем собственном поведении, мы не обязаны быть эпифеноменалистами, так как наши ментальные состояния наблюдаемы нами и могут соответствовать тому типу причин, существование которых может быть допущено нами. Но если мы не хотим ставить себя в исключительное положение, то, как кажется, должны распространить эпифеноменалистские выводы и на себя. Или все-таки можно найти альтернативу эпифеноменализму?

На мой взгляд, дело обстоит именно так: подобная альтернатива может быть найдена. Эпифеноменализм не является неизбежным взглядом на проблему ментальной каузальности. Более того, прояснение естественных установок нашего сознания продемонстрирует, что он, скорее, не согласуется с ними. Может, конечно, показаться, что эти заявления противоречат только что проведенному анализу истоков каузальной веры. Какие тут, собственно, возможны варианты? Если мы с необходимостью верим, что каждое событие имеет наблюдаемую причину и если мы отрицаем, что ментальные состояния наблюдаемы с позиции третьего лица (попытка защищать этот тезис возможна, но, судя по всему, не приводит к удовлетворительным результатам), то как мы сможем удержаться от эпифеноменализма, от вывода, что ментальные состояния не могут влиять на поведение? Ответ можно найти, если более детально проанализировать ситуацию.

Дело в том, что представленный выше анализ каузальной веры намеренно проводился на поверхностном уровне. Мы видели, что вера в то, что каждое событие имеет наблюдаемую причину, т.е. необходимый коррелят в прошлом, проистекает из веры в тождество прошлого и будущего. Но задумаемся еще раз над ее спецификой: вера в тождество прошлого и будущего означает, что точное повторение прошлого События сопровождается верой в повторение того События, которое следовало за ним. Однако «прошлое событие» не есть темпоральная плоскость, содержащая все его одновременные компоненты. Воспроизводя в уме какое-то событие, мы всегда воспроизводим темпоральный ряд, в который оно встроено, ряд, включающий предшествующие события. Ни одно событие не мыслимо вне такого ряда и, стало быть, включает его в себя. Это означает, что ожидание некоего события с необходимостью возникает только тогда, когда наличное событие совпадает с неким событием в прошлом (за которым следовало такое же событие, какое теперь ожидается нами) не только относительно его мгновенно-наличного содержания, но и относительно ряда событий, предшествующих этому мгновению.

Отсюда следует, что вера в наличие причины у каждого события, возникающая из веры в тождество прошлого и будущего, имеет такую структуру: мы верим, что каждое событие С имеет некий событийный коррелят в прошлом, А, такого рода, что повторение этого А в том же самом ряду его собственных антецедентных коррелятов (В, Е и т.д.) всегда будет приводить к событию С. Но ни из чего нельзя вывести, что в другой ситуации у С не может оказаться другой причины (вера в тождество прошлого и будущего исключает встроенность в разные событийные ряды лишь совокупных событий). Соответственно, и повторение А может произойти с другими антецедентными коррелятами. И в таком случае мы не обязаны будем верить, что появление А приведет к С. Иными словами, мы должны считать, что причины событий с необходимостью проявляют свою каузальность лишь при наличии у них тождественной каузальной истории. Таким образом, мы допускаем возможность влияния прошлого на ход событий. Одинаковая событийная конфигурация может вызывать у нас разные ожидания, определяемые различием предшествующих событий. Но чтобы приписывать прошлому реальную действенность, надо допускать, что его содержание и различия не исчезают в настоящем. Между тем мы все время предполагали, что в наличном «публичном» пространстве имеется тождество событийных комплексов. Значит, упомянутая каузальная действенность прошлого может реализоваться лишь в ситуации сохранения его содержания на ненаблюдаемом публично, «приватном» уровне. При отсутствии такого приватного уровня прошлое лишается возможности влиять на настоящее, и каузальная связь событий может мыслиться по обычной схеме жесткой связи причины и действия.

Мы, однако, рассуждаем о существах, у которых, как мы знаем на собственном опыте, присутствует приватное измерение. И теперь ясно, что оно действительно может играть роль в детерминации нашего поведения, при том, что каждое событие нашей жизни имеет публичную, «физическую» причину. Все дело в том, что эти физические причины необходимо вынуждают наше поведение лишь при условии их встроенности в те ряды событий, которые имели место в нашем прошлом, а оно оседает в нашей памяти, фундирующей объекты наших интенций, т.е. в приватных, ментальных состояниях. Вот мы и отыскали выход из старого лабиринта ментальной каузальности. Мы сохранили физический детерминизм, так как знание полной «физической» истории человека достаточно для предсказания его поведения, и вместе с тем, признали каузальную роль ментального: физическое прошлое сохраняется только на уровне содержания интенциональных ментальных состояний, а поскольку мы признаем возможность влияния этого прошлого на поведение, то мы должны допускать каузальную действенность подобных состояний.

Получается, таким образом, что прояснение наших естественных установок (возникающих в своей основе из переноса прошлого на будущее) вовсе не приводит к необходимости веры в эпифеноменальность ментальных состояний, как казалось вначале. Наоборот, и теперь мы не только видим, что именно вера в ментальную каузальность сообразна нашим естественным установкам (на что намекает уже здравый смысл), но и понимаем, как надо мыслить последнюю.

Приведенные выше рассуждения, впрочем, могли показаться слишком абстрактными. Но они могут быть усилены более простыми аргументами, подводящими к тем же тезисам с другой стороны. Прежде всего отметим, что из эпифеноменализма как реальной альтернативы другим вариантам решения проблемы ментальной каузальности вытекает принцип «одинаковый мозг — одинаковые ментальные состояния». В самом деле, независимо от реальной каузальности ментального, наши действия могут рассматриваться как корреляты таких ментальных состояний, как убеждения и желания, фундируемые памятью. Эта корреляция — просто факт, который невозможно отрицать, но, чтобы лишить ее каузального потенциала, эпифеноменалист заявляет, что данная корреляция продублирована на более глубоком физическом уровне. Если же допустить, что один и тот же мозг совместим с разными убеждениями и желаниями, соотнесенными с различными действиями, то придется признать, что за различие этих действий должны отвечать именно убеждения и желания, играющие, стало быть, реальную каузальную роль.

Но принцип «одинаковый мозг — одинаковые ментальные состояния» неочевиден, хотя некоторые считают его чуть ли не трюизмом. Во-первых, можно хотя бы представить, что он ложен, т.е. можно представить ситуацию, в которой нейронные системы являются носителями разных совокупностей ментальных состояний, несмотря на их физиологическое тождество. Во-вторых, по правде говоря, неясно, почему этот принцип надо считать истинным. Ведь мозг, как его описывают в нейрофизиологии, может быть проинтерпретирован как комбинация визуальных чувственных данных. Едва ли можно настаивать, что, скажем, определенная комбинация звуковых или тактильных чувственных данных обязана сопровождаться одинаковыми визуальными данными. Легко отыскать реальные ситуации (или мысленно сконструировать ситуации такого рода), где это явно не соблюдается. По аналогии, непонятно, почему одна и та же комбинация визуальных, тактильных и любых других данных должна сопровождаться одинаковыми убеждениями и желаниями.

Наконец, упомянутый принцип, а именно: «одинаковый мозг — одинаковые ментальные состояния», можно попробовать разрушить прямым аргументом. Насколько мне известно, этот аргумент еще никогда не был эксплицирован в ходе современных дискуссий о сознании, хотя именно он, как мне кажется, представляет собой наибольшую угрозу для эпифеноменализма. Исходный пункт этого аргумента констатирует общепринятый тезис, что одинаковые локальные события и положения дел в «публичном» физическом пространстве могут иметь разные причины (ранее мы отмечали, что этот тезис не противоречит базовой вере в тождество прошлого и будущего, являющейся источником нашей веры в причинность) . Поскольку нет оснований отрицать универсальность этого положения, то, среди прочего, имеется и реальная возможность (трактуемая как сообразность естественным законам — ее нельзя смешивать с логической возможностью, тождественной простой мыслимости того или иного положения вещей, а также с вероятностью) того, что, к примеру, я сам мог прийти к сегодняшнему моему физиологическому состоянию разными каузальными путями, т.е. иметь другое прошлое. Но естественно допустить, что мое прошлое фиксируется в моих воспоминаниях, которые фундируют мои убеждения и желания. Отсюда следует, что при том же физиологическом состоянии я реально мог бы иметь другие воспоминания, а значит, другие убеждения и желания.

Итак, тождественные в физическом смысле люди естественным образом могут иметь разные убеждения, желания и другие ментальные состояния. Как было показано выше, этот вывод достаточен для опровержения эпифеноменализма. А это означает, что, к примеру, желания могут играть реальную каузальную роль в поведении человека. Более того, можно утверждать, что они не только могут, но и играют такую роль. В самом деле, мой физиологический двойник с иными ментальными состояниями поступал бы иначе из-за различия этих состояний, а значит, и я сейчас, находясь в сознании, т.е. обладая актуальными ментальными состояниями, поступаю так, как поступаю, не только благодаря физическим состояниям моего мозга, но и вследствие наличия у меня определенных желаний и других ментальных состояний, что, собственно, и требовалось доказать.

Выходит, что исчерпывающего знания о нейронной структуре мозга может быть недостаточно для предсказания поведения этой системы — в точном согласии с современными представлениями о неполной детерминированности материальных систем, создающей предпосылки для отрицания их «каузальной замкнутости». Надо, правда, оговориться и уточнить, что мы верим, что на макроуровне, на котором проявляется ментальная каузальность, неопределенность материальных систем исчезает из-за взаимной нейтрализации квантовых эффектов. Можно, однако, допустить, что некоторые системы устроены так, что эта неопределенность сохраняется в них и на макроуровне, если смотреть на них исключительно как на физические системы. Таким системам и должны приписываться ментальные состояния. Эти состояния возвращают им детерминистичность, которая, как мы не можем не верить, свойственна всем макроявлениям.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *