Мозг и сознание: выходы из лабиринта

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (1 оценок, среднее: 5,00 из 5)
Загрузка...

К этой теме мы еще вернемся, пока же констатируем, что если приведенная выше аргументация верна, то она не только разрушает эпифеноменализм, но и, похоже, приводит к восстановлению интеракционистской позиции, хотя совмещение тезиса о реальной действенности ментальных состояний с положением о небезусловной самостоятельности последних делает ее не столь дуалистически акцентированной, как это было, скажем, в картезианской традиции.

Впрочем, безальтернативность возвращения к интеракционизму может быть оспорена. Сейчас мы рассмотрим некоторые возражения, которые могут быть высказаны по поводу заявленной позиции.

Прежде всего, можно попробовать оспорить вывод, что физиологические двойники с разной историей могут иметь разные ментальные состояния. Нельзя ли предположить, что физическое сближение меня и моего будущего двойника постепенно уравняет и наши воспоминания? Абстрактно говоря, это возможно, но почему, собственно, мы должны это допускать, и как это можно мыслить? Либо я буду корректно представлять прошлое, а двойник нет (но тогда априори не видно достаточного основания, почему именно я, а не двойник должен быть корректен в своих воспоминаниях). Либо можно опробовать путь, который избрал Д. Чалмерс в переписке с автором эти строк. Он заявил, что «двойники скорее будут иметь что-то вроде амнезии, забывая те аспекты их прошлого, которые отличаются друг от друга». На это, однако, легко возразить, что в таком случае им придется забыть очень многое, или даже все, если двойников множество, ведь это тоже реально возможно. Иными словами, получится, что сознанием в полной мере обладают только те люди, у которых нет двойников. Чем больше у вас двойников, тем больше вы и они должны быть похожи на зомби, хотя эти двойники никак с вами не связаны. Это странный вывод, который выглядит как доведение до абсурда всей этой линии возражения. И подобный вывод не согласуется с естественными установками нашего сознания, приписывающими ментальные состояния другим людям вне зависимости от того, имеются ли у них физиологические двойники.

Еще одна линия возражения связана с тем обстоятельством, что в ходе всего обсуждения речь шла не о том, как в действительности выстраиваются отношения между сознанием и мозгом, а лишь о том, как мы должны мыслить эти отношения сообразно устройству наших когнитивных способностей. Утверждалось лишь, что интеракционистская позиция в наибольшей степени соответствует тем изначальным принципам или естественным установкам сознания (вроде веры в тождество прошлого и будущего и порождаемой ею каузальной веры), которые структурируют наши представления о мире, и задача состояла в том, чтобы прояснить наши смутные понятия, возникающие из этих изначальных принципов. Соответственно, критикуя эту позицию, можно сказать, что нет основания считать эти принципы истинными и заявить, что надо ставить вопрос о природе сознания и его отношения к мозгу в объективистском ключе.

На это можно ответить, что такой объективистский подход к проблеме «сознание-мозг» попросту нереализуем. В самом деле, оценивая достоверность различных гипотез (а здесь не будет места аподиктическим выводам), философ вынужден будет пользоваться критериями, почерпнутыми из когнитивных способностей человека, основывающихся в значительной степени все на той же вере в тождество прошлого и будущего. На мой взгляд, давным-давно должно было стать аксиомой, что задача точной философии заключается не в установлении реального устройства сущего, а в прояснении нашего сознания и устранении тех кажущихся противоречий в мыслях о самом этом сознании и о мире, которые возникают при некорректной интерпретации естественных установок.

Впрочем, прояснение естественных установок позволяет не только снимать кажущиеся нестыковки, но и делать разного рода выводы. Так, если вернуться к проблеме физиологических двойников с разным прошлым и согласиться с тем, что физиологические параметры мозга сами по себе не определяют связанное с ними ментальное содержание, то мы можем прийти к весьма нетривиальным заключениям. Допустим, к примеру, что наши технические возможности позволяют нам в мгновение ока создать мою физиологическую копию. Возникает вопрос: какими ментальными состояниями будет обладать мой двойник? По-видимому, никакими, по крайней мере, в первый момент своего существования. Ведь у него нет истории.

В этой связи нельзя не задуматься о более общей проблеме. Можно ли, как в знаменитом мысленном эксперименте X. Патнэма, пересадить мозг в бочку и симулировать его ощущения реальности, оказывая искусственное воздействие на нейроны, тождественное тому, которое могло бы возникать в какой-либо реальной ситуации? Предыдущие рассуждения подсказывают отрицательный ответ. Априори одни и те же нейронные импульсы могут сопровождаться разными ощущениями. Значит, нельзя говорить, что эти импульсы могут вызвать определенные ощущения. Наоборот, ощущения должны мыслиться порождающими определенные импульсы. Ясно, что при такой трактовке ощущения могут быть отождествлены с внешними объектами, и в согласии со здравым смыслом мы можем утверждать, что в восприятии мы имеем дело с самими вещами, а не с их субъективными образами. Итак, мысля последовательно, мы не можем поверить, что являемся «мозгами в бочке». Мы должны считать себя существами, взаимодействующими с реальными объектами.

Эти «здравые» выводы могут рассматриваться как подтверждение правильности предложенной позиции в решении проблемы «сознание-мозг». И теперь можно суммировать полученные результаты, а заодно уточнить, в какой степени заявленная мною позиция отличается от взглядов ряда других авторов, рассуждающих на эту тему.

В отличие от Деннета, Армстронга и других функционалистов и теоретиков тождества, я полагаю, что функциональные схемы мозга никак не тождественны ментальным состояниям, а включают их в свой состав в качестве «внешних» компонентов. Соответственно, я считаю неверным тезис Чалмерса о параллелизме ментальных состояний и физических функциональных схем. Неточным вследствие этого представляется мне и вывод Чалмерса о том, что механическое дублирование функциональных схем живых существ должно приводить к возникновению сознания. Здесь прав скорее Сёрл, утверждающий, что подобное дублирование не может индуцировать ментальное («аргумент китайской комнаты»). Однако Сёрл, думается, ошибочно утверждает, что ментальные состояния не содержат в себе таких каузальных возможностей, которые выходили бы за пределы каузальных возможностей порождающего их мозга. Да и говорить о порождении мозгом ментальных состояний, похоже, не вполне точно. Скорее их можно рассматривать как особый тип реальности, актуализирующийся при некоторых условиях в материальных системах.

С другой стороны, нет необходимости восстанавливать интеракционистский дуализм в чистом виде. Подобный дуализм исходит из представления о «душе» как особой вещи, сущностно отграниченной от других форм существования, обладающей внутренним единством и независимой в своем бытии от тела. Все эти тезисы представляются спорными или ошибочными. Во-первых, хотя ментальные состояния приватны, они не являются наглухо отгороженными от других мировых данностей. Во-вторых, как следует из приведенных ранее тезисов, ментальные состояния должны проявляться лишь в неких «незавершенных» материальных системах, т.е. в таких системах, где принцип неопределенности реализован не на микро-, а на макроуровне (это, кстати, отводит угрозу панпсихизма, нелепого с позиции здравого смысла). Можно надеяться, что в обозримом будущем биологическая наука прояснит, как именно реализуется подобная неопределенность. Поскольку именно такая макронеопределенность, требующая каузального вмешательства «извне», должна актуализировать ментальные состояния, и поскольку можно уверенно утверждать, что она реализована не во всех типах материальных систем, то нет оснований говорить о полной самодостаточности ментальных состояний, т.е. принимать дуалистические выводы.

Можно было бы, правда, назвать эту позицию «эмерджентным дуализмом», воспользовавшись термином, введенным в широкий оборот У. Хескером. Однако этот термин все же неоптимален, так как содержит указание на основополагающую роль ментального «индивида», который должен быть организован по модели физической вещи, моделью которой, в свою очередь, оказывается единство мыслящего Я, кантовское «первоначальное единство апперцепции». Однако в наши дни представляется очевидным, что это «единое», «самотождественное» и «свободное» Я является поверхностным, а не глубинным феноменом, ментальной надстройкой, но никак не онтологическим базисом ментальных состояний. Ситуации, в которых возникает феномен Я, или сознание в узком смысле, обусловлены интеграцией информационных потоков в мозге и ассоциацией соответствующих им ментальных состояний. Если же говорить о фундаментальном уровне ментального, то, по-видимому, нет серьезных оснований допускать необходимость наличия на нем каких-то структур, объединяющих все ментальные состояния. Поэтому и нельзя мыслить этот глубинный уровень ментального по модели вещи.

Исходя из всех приведенных соображений, позицию, обозначенную в данной статье, надо именовать скорее «эмерджентным интеракционизмом» (но не в том смысле, какой был характерен для Р. Сперри, рассуждавшего о влиянии на мозг высокоуровневых ментальных состояний), избавленным, кстати говоря (в отличие от «эмерджентного» и других форм дуализма), от традиционной трудности объяснения взаимодействия двух разнородных сущностей. Ментальные состояния наделены реальной каузальностью, но не обладают сущностным единством и полной бытийной независимостью. Они — особый тип реальности, возникающий или актуализирующийся в материальных системах биологического типа в целях детерминистической стабилизации этих систем и, возможно, более совершенной фиксации их индивидуальной истории. Не исключено, кстати, что в понимании данного обстоятельства можно усмотреть ключ к решению некоторых проблем теории эволюции. Современный вариант дарвиновского эволюционизма не принимает в расчет эту скрытую составляющую. Между тем допущение связи всех биологических структур, скажем, с некими прото-желаниями, или стремлениями, позволило бы ввести ограничения на возможные комбинации генетического материала и снять одну из серьезнейших претензий к теории эволюции, когда указывается на недостаток времени для случайного порождения всего многообразия форм жизни.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *