Пьетро Помпонацци: у истоков культурно-исторической методологии

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Пьетро Помпонацци: у истоков культурно-исторической методологии

Е. В. МАРЕЕВА

Философия Возрождения была возвращением к античной языческой мудрости во взаимодействии и даже синтезе с христианством. Но гуманизм Возрождения оказался не просто их синтезом, но чем-то третьим со своими собственными открытиями. Ведь именно здесь впервые было осознано своеобразие мира культуры. «Открытие свободы в мире природной и всякой иной необходимости, — пишет В.М. Межуев об этой эпохе, — и стало причиной обретения культурой в сознании людей своей территории и границ».

Пьетро Помпонацци: у истоков культурно-исторической методологии

Е. В. МАРЕЕВА

Философия Возрождения была возвращением к античной языческой мудрости во взаимодействии и даже синтезе с христианством. Но гуманизм Возрождения оказался не просто их синтезом, но чем-то третьим со своими собственными открытиями. Ведь именно здесь впервые было осознано своеобразие мира культуры. «Открытие свободы в мире природной и всякой иной необходимости, — пишет В.М. Межуев об этой эпохе, — и стало причиной обретения культурой в сознании людей своей территории и границ».

В области философии Возрождение — это преддверие Просвещения и даже немецкой классики, но никак не естественно-научного материализма Нового времени. Более того, именно у философов Возрождения можно обнаружить истоки культурно-исторической методологии, которая нашла наиболее явное выражение в марксизме XX в. — у психолога Л.С. Выготского и философа Э.В. Ильенкова. С этой точки зрения и будет рассмотрен аристотелизм Пьетро Помпонацци, работы которого были опубликованы на русском языке только в 1990 г.

Хотя Пьетро Помпонацци жил во времена Высокого Возрождения, его биография не содержит событий, достойных ренессансного титана. Во времена гуманистической образованности он писал на тяжеловесной латыни и не знал греческого языка. Его трактат «О бессмертии души», опубликованный в 1516 г., был публично сожжен в Венеции, но до костра, на котором будут сжигать Джордано Бруно вместе с его трудами, было еще почти сто лет. Каждый раз, завершая чтение курса об Аристотеле, «Перетто Мантуанец», как называли его современники, обращался к студенческой аудитории со словами: «Государи мои… Одно убедительное доказательство бессмертия разумной души я предпочел бы и папской власти, и всем богатствам мира…».

В трактате Аристотеля «О душе» главная тема — соотношение души и тела в любом живом существе, а вопрос о бессмертии души тем самым оказывается вторичным. В трактате Помпонацци, как и у христианских богословов, ситуация иная. В центре его внимания — природа разумной души и ее бессмертие. Подобно другим аристотеликам Возрождения, Помпонацци не склонен доверять доказательствам бессмертия души, предложенным в томизме. Аристотеликов этого времени объединяет уверенность в том, что, признав душу формой отдельного тела, Фома должен был признать ее тленной. Ведь у Аристотеля то, что признано энтелехией тела, вместе с ним живет и погибает. А признать душу бессмертной — это значит, согласно Аристотелю, признать ее бестелесной. Но как бестелесная душа может быть «актом» тела? И как такую бестелесную душу могут мучить в аду телесным огнем?

Указывая на подобные противоречия во взглядах Фомы, которые усматривали и аверроисты, Помпонацци утверждает, что они не соответствуют не только Аристотелю, но также логике и опыту. Другой важный пункт, в котором Помпонацци видит расхождение между Фомой и Аристотелем, касается происхождения человеческих душ. У Фомы Бог творит каждому человеку его индивидуальную душу. Но Помпонацци воспроизводит известный аверроистский аргумент, основанный на том, что у Аристотеля, как и у Платона, множественность привносится в мир материей, а не Богом. Следовательно, в античной классике может идти речь о множестве материальных смертных душ, а не душ бестелесных и бессмертных.

Не соответствует Аристотелю и сотворение этого множества душ Богом, поскольку душа у Аристотеля не сотворенная, а возникшая. В этом вопросе Помпонацци также присоединяется к аверроистам. Акцентируя внимание на разумной душе, он пишет: «Но что она возникает не путем порождения, а в акте сотворения -это не представляется созвучным учению Аристотеля, поскольку он ни разу не упомянул о подобном творении, напротив, если бы он его принял, то явно погрешил бы непоследовательностью, поскольку в VIII книге «Физики» пытался доказать, что мир не имел начала, и обосновывал это только через процесс истинного возникновения”.

И наконец, пункт, касающийся посмертного существования души. Здесь Помпонацци указывает на обратимость понятий у Аристотеля, когда имеющее начало должно иметь и конец, а не имеющее начала, соответственно, и конца не имеет. Из этого следует, что, согласно Аристотелю, возникшие души должны быть тленны. А если мы признаем бессмертие души, то в аристотелевской системе координат это означает и ее несотворимостъ.

По сути, через посмертное существование души Фома Аквинский обосновывает возможность выхода души за пределы тела. Но тем самым подтверждается и возможность ее возвращения назад, т.е. феномен воскрешения, чего не принимал Аристотель. Проводя грань между убеждениями Фомы и Аристотеля, Помпонацци замечает: «Кроме того, ему бы пришлось либо принять воскрешение, либо измышлять пифагорейские басни, либо допустить бездействие для столь благородных сущностей — все это крайне чуждо Философу».

Сложность положения Помпонацци состоит в том, что, признавая Бога началом мира и считая себя христианином, он, по сути дела, отрицает перспективу личного спасения. Если соединить христианство с аристотелизмом, доказывает он, то в нем не остается места для личного бессмертия, понимаемого как бессмертие бестелесной души каждого человека. В этом позиция Помпонацци не отличается от других последователей Аристотеля в эпоху Возрождения. Недаром сугубо специальные споры аристотеликов были осуждены в 1513 г. V Латеранским Собором.

Именно аристотелевская трактовка деятельного ума легла в основу аверроистских представлений о надындивидуальном начале всех человеческих душ. В результате у аверроистов получалось, что смертная душа у каждого из людей своя, а разумная душа с ее средоточием — нусом — на всех одна. «Аверроэс и, как я полагаю, еще до него Фемистий, — пишет в связи с этим Помпонацци, — согласно считали, что разумная душа численно едина во всех людях, а смертная же множественна».

Представление об одной разумной душе на всех Аверроэс связывал с содержанием этой души — знанием субстанциальных форм вещей, которое объективно, а не субъективно по своей природе. Своеобразным посредником между этим активным умом или умом «самим по себе» и душами отдельных людей является другая разновидность ума. Эту разновидность Помпонацци именует «возможным умом«, и она соответствует страдательному уму у Аристотеля, связанному с многообразием чувственного опыта.

В своих рассуждениях Помпонацци не вдается в тонкости взаимоотношений активного и возможного ума у Аверроэса, который считал единство («совокупление») указанных форм ума — высшим благом для человека. Главное для Помпонацци — индивидуальна или надындивидуальна разумная душа у Аристотеля, смертна или бессмертна. А если бессмертна, то в каком смысле…

Интересно то, что Помпонацци не отрицает существования надындивидуальной разумной души и соответствующей разновидности деятельного или активного ума. Принципиальное отличие его позиции от Аверроэса, однако, в том, что такого рода разумная душа с присущим ей умом не имеет отношения к людям, а является принадлежностью вечных неподвижных сущностей — интеллигенций, актуализирующихся как небесные тела.

Надындивидуальная разумная душа у Помпонацци вполне сопоставима с Мировой душой в трактовке платонизма и неоплатонизма. Иначе у аверроистов, у которых над- или сверхиндивидуальный характер разумной души не отдаляет, а сближает ее с человеческими индивидами, поскольку она может быть истолкована как разум человеческого рода. И у Аристотеля мы находим предпосылки для такой трактовки: «»Одни существа — вечны и божественны» (таковы светила), «другие могут быть и не быть» и «природа существ этого рода не может быть вечной, а потому возникающее вечно лишь в той мере, в какой для него возможно»». И далее: «Иными словами, возникающее не может быть вечным нумерически (в каждом индивиде), ибо сущность существующих вещей заключена в каждой вещи, и если бы каждая вещь была такова (как и сущность), то и она была бы вечной. Поэтому всегда существует род людей, животных, растений».

Как ум в учении Аристотеля, будучи общим для всех людей, проявляется в каждом отдельном индивиде? Здесь мы упираемся в вопрос о соотношении общего и единичного. И Средневековье, а затем Возрождение обнаруживают в нем аспекты, которых не знала античность.

Точку зрения аверроистов часто характеризуют как «монопсихизм«, что в буквальном переводе звучит как «единодушие». Более определенно «монопсихизмом» принято именовать позицию аверроиста Сигера Брабанского. Но «монопсихизм» можно понять в том духе, что у людей вообще нет множества индивидуальных душ, а есть одна единственная душа. Хотя для того же Сигера Брабанского, как и для аверроистов Возрождения, вопрос вопросов — как единство интеллекта проявляет себя на уровне каждой отдельно взятой души. Иначе говоря, как «монопсихизм» разумной души соотнести с «полипсихизмом» душ неразумных?

Комментируя представление аверроистов о бессмертной надындивидуальной душе, Э. Ренан писал: «Человечество непрерывно живущее — таков, по-видимому, смысл аверроистской теории единосущности разума». Но в том-то и дело, что эту историческую трактовку, как и другие трактовки учения Аристотеля о двух видах ума и разумной душе, можно давать только за пределами античности. Они стали не только возможными, но и обычными после того, как в лице гуманистов во всеуслышание заявила о себе человеческая индивидуальность.

Уже в античности греки пользовались словом «характер» (charakter), обозначая различия между людьми. Ведь человек может быть разговорчивым и молчаливым, суетливым и медлительным. Но совершенно невозможным посчитал бы грек или римлянин стремление культивировать в себе индивидуальные особенности, различающие, а не сближающие людей. Указанный сдвиг в представлениях о человеке и произошел в эпоху Возрождения, хотя его истоки просматриваются в христианском Средневековье. Именно в это время творческая энергия впервые направляется внутрь, на культивирование своих уникальных сил и способностей, а не на развитие гражданских доблестей, как это было во времена античности.

Аристотель исследует в человеке соотношение не общего и индивидуального, а общего и отдельного. У Аристотеля не только общий всем людям ум, но и душа отдельного индивида лишена индивидуальных черт, которыми ее во многом наделяет христианство. Как говорить о личном спасении применительно к безличной мыслительной способности? Заслуживает или не заслуживает безличное содержание души спасения? Применительно к Аристотелю эти вопросы бессмысленны. Бессмысленны еще и потому, что разумная часть души у Аристотеля не может обрести бессмертия. Она была и остается вечной.

Опираясь на эту сторону в учении Аристотеля, аверроисты толкуют бессмертие разумной души как бессмертие особого рода, не сопоставимое с бессмертием личной души в томизме. Но как в таком случае соотнести родовое начало — активный ум — с отдельной питающей и ощущающей душой? Как возможно их органичное единство в рамках каждой человеческой индивидуальности? Так на острие споров у аристотеликов Возрождения оказывается природа индивидуального ума и души. И этот угол рассмотрения сформирован новыми историческими условиями.

На первый взгляд, Фома Аквинский реализует идею души как энтелехии тела даже более последовательно, чем сам Аристотель. Ведь у него не только вегетативная и сенситивная, но и разумная душа человека является формой его тела. На этот момент в воззрениях Фомы указывает Ф.Ч. Коплстон: «Он не хочет признать, что душа — независимая, завершенная в себе субстанция… а он говорит о душе, в терминологии Аристотеля, как о «форме» (аристотелевская entelecheia) тела». Но тут же Коплстон указывает и на отличие Фомы от Аристотеля: «С другой стороны, он утверждает, что душа не зависит в своем существовании от тела и что она продолжает жить по смерти тела. Велик соблазн сказать, что срединная позиция Аквината равнозначна попытке соединить аристотелевскую психологию с требованиями христианской теологии. Хотя в этом утверждении и содержится истина, все же оно нуждается в оговорке. Ведь, используя аристотелизм, Аквинат в то же время развивает его…».

Итак, взгляды Аквината характеризуются Коплстоном в качестве некой «срединной позиции», суть которой в том, что душа человека есть форма тела, но такая форма, которая, будучи бестелесной, способна к существованию вне его. Историку философии Коплстону, конечно, известны аналоги подобных воззрений. К примеру, то, что писал в V в. н. э. ученик неоплатоника Плутарха Афинского Гиерокл Александрийский: «Разумная сущность создана творцом связанной с телом, так что она не есть тело, но и не существует без тела. Она бестелесна, но вся ее форма находит завершение в теле».

Получается, что мысль Фомы о разумной душе как форме человеческого тела, которой его наделяет Всевышний, в общем-то, не нова, как и утверждение о том, что эта форма сотворена Богом в качестве бестелесной. Новации Фомы начинаются там, где затрагивается тема личного спасения. В конечном счете вся эпопея XIII в. с встраиванием учения Аристотеля в фундамент католической доктрины была вызвана стремлением увязать его учение о Боге и душе с ядром христианства — верой в личное спасение.

Исследователи томизма акцентируют внимание на том, что душа и тело человека у Аквината являются неполными субстанциями. И только вместе они образуют единство, именуемое субъектом. Э. Жильсон так характеризует эту ситуацию: «Понятия души и тела несомненно означают реальности и даже субстанции, но не действительные субъекты, каждый из которых обладал бы сам по себе всем необходимым для раздельного существования. Палец, рука, нога — это, конечно, субстанции; но тем не менее они существуют только как части целого, то есть человеческого тела. Так же и человеческая душа — субстанция, и тело — субстанция; но они не существуют ни как разные субстраты, ни как разные личности».

«Persona» у Аквината есть результат соединения души и тела. Причем происходит это у Фомы не так, как в учении Аристотеля. В соответствии с христианским вероучением, души людей сотворяются Богом и соединяются с телом в момент рождения данного человека. Иначе у Аристотеля, где душа не творится кем-то, а возникает и присуща уже семени. Таким образом, одушевление тела у Аристотеля связано с зачатием человека, а у Фомы — с его рождением.

Но еще более сложный момент в томизме — ситуация разъединения души и тела. Ведь если смерть, освобождая душу от тела, лишает ее качеств личности, то каким образом душа несет персональную ответственность в свете грядущего загробного суда? А если душа, отделившись от тела, остается личностью, то отчего такая бестелесная персона несет ответственность за прегрешения, прежде всего, со стороны тела?

Как мы видим, проблема души как персоны напрямую связана с идеей личного спасения. Здесь вероучение не только провоцирует определенную постановку проблемы души и тела, но и склоняет в пользу тех или иных ее решений. Тем не менее такие авторитеты, как Э. Жильсон и Ф.Ч. Коплстон, предлагают нам разные трактовки души после смерти тела в учении Фомы Аквинского.

Э. Жильсон неоднократно заявляет о том, что душа человека «принадлежит к разряду уже тех форм, которые не обладают достаточным совершенством для обособленного существования. И тут же находит в себе силы для диаметрально противоположного утверждения. «Если подойти к этой проблеме с фундаментальной точки зрения… — пишет он в том же разделе книги о Фоме Аквинском, — мы увидим, что esse души никоим образом не зависит от esse тела. Верно обратное: будучи субстанциальной формой, душа сама обладает полнотой существования, и этого существования довольно не только для нее, но и для тела, актом которого она является».

Все эти резкие повороты в суждениях о полноте и неполноте, совершенстве и несовершенстве души вне тела подчинены у Жильсона главному — обоснованию того, что с утратой тела душа не утрачивает свою индивидуацию. В частности, он опирается на «многозначительное примечание» у Фомы, в котором, в частности, сказано: «Однако бытие души не уничтожается с гибелью тела. Также и индивидуация души, хотя и связана некоторым образом с телом, тем не менее не уничтожается с гибелью тела».

«Индивидуация» и есть то, что позволяет характеризовать душу человека как индивидуальную душу, свойственную конкретной личности. А это значит, что душа человека, которая, согласно Жильсону, не может быть личностью до своего слияния с телом, после того, как она пребывала в единстве с телом, уже не может утратить качеств личности. И Жильсон находит для такой трактовки души подтверждения в работах самого Аквината.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *