Задача историка философии

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Задача историка философии — сделать явным это обстоятельство. Таким образом, Василий Васильевич подчеркивает философскую значимость историко-философских исследований. Историк философии не пассивно воспроизводит прошлое, а объясняет и творчески структурирует его. Чтобы лучше понять специфику историко-философского подхода, представленного в книге В.В. Соколова, попробуем сопоставить его с наиболее распространенными типами историко-философских дискурсов. Первый из них можно было бы назвать «телеологическим» или «нормативным».

Нормативный историк философии явно или неявно допускает свое объективно привилегированное положение в деле познания сути философии или даже самой истины (речь идет именно об объективистских претензиях, так как субъективные предпочтения неизбежны) и рассматривает системы прошлого в свете постепенного приближения к ней (или удаления от нее). Крайним проявлением такого подхода была, конечно, историко-философская концепция Гегеля, который скорее переписывал, чем реконструировал историю философии. Еще дальше идет «интерпретативный» историк философии, который использует фактический материал как саму по себе случайную точку опоры для собственных спекуляций. Впрочем, такой модус историко-философского существования, на мой взгляд, не менее легитимен, чем остальные. Почему бы, в самом деле, не отталкиваться в своих размышлениях от какого-либо великого философа? Так поступали и поступают многие. Самый очевидный пример — М. Мамардашвили. При интерпретативном подходе от оригинальных систем, правда, мало что остается, они трансформируются автором во что-то совершенно другое. Трансформация происходит и в «нормативных» дискурсах, но «нормативный» историк философии нацелен на то, чтобы дать объективную картину философских теорий. «Интерпретативный» же автор по большому счету не заботится о корректности изложения произведений, к примеру, Канта или Декарта. Его интересуют только собственные идеи, но он словно не решается говорить от своего имени и надевает маски философских гениев. Интерпретативному историку философии полностью противоположен «доксографический». Он стремится буквально передать мысли своего героя. Есть две разновидности доксографов. Первые считают свою задачу выполненной после пересказа теоретических тезисов того или иного философа. Вторые дополняют картину изложением аргументов, используемых философом для их обоснования. Второй путь заведомо более выигрышен, так как позволяет не только узнать суждения философа, но и приблизиться к их пониманию (дело в том, что многие философские тезисы сами по себе очень абстрактны и допускают разное толкование, но подкрепляющие их доказательства должны отталкиваться от неких самоочевидных вещей, давая, таким образом, возможность увязать эти тезисы с общепонятными интуициями и раскрывая их подлинный смысл). Однако полного понимания можно достичь лишь в том случае, если удастся встроиться в исторический и понятийный контекст философской системы прошлого. К достижению этой цели стремятся «герменевтические» историки философии — замечательных профессионалов в этой области немало в современной Германии. «Герменевтики», однако, подчас растворяют те или иные системы в их социальном и идейном окружении, навязывая спорную мысль о несамостоятельности как философии в целом, так и отдельных философов. Кроме того, этот подход грозит релятивизацией философии, забвением того факта, что ядром философских дискурсов являются логические аргументы, имеющие универсальное значение. Это значение, напротив, подчеркивают представители «аналитической» историко-философской школы, образцовыми экспонатами которой являются труды Ф.Ч. Коплстона. «Аналитический» историк философии отличается от доксографа тем, что он не просто излагает тезисы и аргументы философов, но и пытается подвергнуть их имманентному анализу. Он выявляет логические нестыковки этих тезисов, а затем как бы встает на позицию разбираемого автора и пытается снять обнаруженные проблемы с помощью его же текстов. Именно аналитический историк философии может достичь глубокого понимания философской системы и даже, что называется, понять ее лучше самого автора. Риск аналитического метода в истории философии состоит в возможной модернизации изучаемого философа и отходе от исторически корректной реконструкции прошлого. В идеале поэтому надо стремиться к сочетанию герменевтического и аналитического подходов. Впрочем, возможны и более широкие синтезы — и теперь самое время вернуться к книге В.В. Соколова и сказать, что она как раз являет собой пример удачной комбинации разных историко-философских методов. Громадный профессиональный опыт Василия Васильевича позволяет ему добиться действительно гармоничных сочетаний. Его концептуальные схемы, четко заявленные в начале книги, тем не менее, не давят на фактический материал. И это не переписывание истории, а именно ее реконструкция. Идеи мыслителей подаются не в логическом вакууме, а плотно вписываются В.В. Соколовым в социокультурные обстоятельства эпох. Автор почти не заметен, но и не устраняется из повествования. В итоге эта книга, помимо прочего, может рассматриваться как хорошее пособие по воспитанию историко-философского вкуса. Единственное, чего лично мне в ней не хватает, так это развернутого анализа аргументации обсуждаемых фигур. Возможно, это связано с тем, что философия для Василия Васильевича — прежде всего мировоззрение, а не точная, насколько это возможно, наука о первоначалах. И хотя он говорит о «максимально рационализированном» мировоззрении, речь идет скорее о «концептуализированном» (в духе Конта), а не об аргументативно фундированном воззрении на мир и человека в нем. Этот момент, на мой взгляд, довольно существен. В самом деле, какую роль играют аргументы и доказательства в философии? Действительные ли это фундаменты систем или скорее декорации, украшения, скрывающие подлинные — социальные, психические, биологические и др. — подосновы картин мира, обнаруживаемых нами в текстах великих философов? Я убежден, что хотя некоторые знаменитые философские аргументы и впрямь можно понять как драпировки какой-то другой интеллектуальной мотивации, в философии есть области, в частности, имеющие отношение к исследованию сознания, где строгие доказательства возможны и где они реально позволяют прояснять фундаментальные вопросы. Василий Васильевич, как мне кажется, придерживается иного мнения. Впрочем, вопрос этот запутан и заслуживает отдельного обсуждения. И достоинство книги В.В. Соколова состоит еще и в том, что она побуждает к дискуссиям и заставляет вновь и вновь размышлять не только о концепциях мыслителей прошлого, но и о самой природе философии.

АЛ. Доброхотов: Habent sua fata libelli. Я думаю, что новой книге В.В. Соколова уготована такая же славная участь, как и предыдущим. Многие из них стали знаковым событием в нашей историко-философской науке, поскольку инициировали новую тему или поворот в ее понимании: таковы были и небольшая брошюра о философии Ренессанса, и капитальная монография о Спинозе, и первый учебник по средневековой философии. Обсуждаемая книга также может положить начало (если найдется кому подхватить инициативу) новому типу учебника-исследования .

Первое, что заслуживает внимания — жанр книги. Историческое изложение философии это — на сегодня — целый спектр жанров между двумя полюсами: жесткой идейной схемой, в которую встраиваются факты (версия Гегеля) и эмпирическим изложением персонифицированных учений с минимальной интерпретацией (имя таким версиям -легион). Посредине должна была бы располагаться история идей с минимальным участием имен, но почему-то именно в этом ключе написано очень мало, и можно прямо говорить о несостоявшемся жанре. Между тем именно этот подход позволяет понимать логику исторического развития философии и учить философскому мышлению. Можно предположить, почему история философии как история проблем встречается так редко: «проблемный» подход не позволяет обойтись пересказом и описанием, он требует профессионального и герменевтически грамотного включения в мысль великих философов, а это далеко не всем по плечу.

Учебник В.В. Соколова написан как раз в этом редком жанре, хотя он включает в себя и такие традиционные элементы, как реконструкция культурной среды и рассказ о личностях философов. Стержнем повествования В.В. Соколов делает субъект-объектные схемы, и надо сказать, что это удачный выбор: взаимоопределение субъекта и объекта — это нерв мировой философии. То, как определен тип связи мышления и бытия, действия и среды, это своего рода «судьба» философского учения, обусловливающая его особенности, его «периферию», его место в духовной жизни эпохи. Существует старый спор о том, каков должен быть состав преподаваемых философам дисциплин. Интуитивно ясно, что свести преподавание к фактографической истории философии нельзя. Но и попытки создавать что-нибудь вроде кафедры «систематической философии» не вызывают воодушевления, поскольку они приводят к презентации непроверенных временем и традицией «самоделок». История проблем, пожалуй, была бы если не выходом из апории, то разумным компромиссом исторического и логического, но, конечно, при условии предельной грамотности ее выстраивания. В этом отношении ценность учебника В.В. Соколова, дающего блестящий образец проблемного анализа, распространяется не только на сферу исторической рефлексии.

Концептуальные установки учебника представлены в небольшом, но теоретически емком введении. С точки зрения В.В. Соколова предмет философии есть «огромная совокупность субъект-объектных отношений», причем существенной для учебника является спецификация философии как связи веры и знания в той или иной пропорции. Принципиально, что «композит» состоит именно из этих элементов. Можно представить, как изменился бы состав и тональность учебника, если бы из этой формулы выпал один из факторов или же вошли так или иначе наука с искусством. Причем, подобно Ясперсу, автор считает, что вера как аспект философии есть особая «философская вера», требующая рациональности и ответственности. Философия, понимаемая

В.В. Соколовым как «сложная система верознания«, именно в этом качестве представляет собой единый вектор мысли с весьма неслучайным сюжетом развития, и поэтому учебник читается, как текст, связанный в целое не авторским усилием, а самой историей духа. В.В. Соколов указывает на еще один принципиальный аспект философии: она есть «систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи». Разъяснения автора показывают, что в этой дефиниции акцент стоит на двух процедурах, которые делают мировоззрение философией: это «систематизация» и «рационализация». Само по себе мировоззрение это лишь «убеждения», принадлежащие личности или культуре. Именно «рацио» с его системностью превращает смутные образы в основание для особого философского типа знания.

Я остановился на этой теме введения, поскольку она позволяет лучше понять своеобразие авторского замысла и те принципы, по которым в учебник включены сквозные историко-философские фабулы. «Историческое введение в философию» — довольно точное название, поскольку цель автора не в сообщении тех или иных сведений (которых, впрочем, 900 страниц книги предоставляют достаточно), а в интеллектуальной пропедевтике. Кстати, здесь было высказано недоумение по поводу «обрыва» повествования на Канте. Но в рамках задачи «исторического введения» не столь важно, где остановиться: важно, чтобы заданный разбег позволял двигаться дальше самостоятельно, а это достигнуто. Впрочем, и для традиционной артикуляции учебника учение Канта -достаточно естественная граница: дальнейшее развитие европейской философии шло по нисходящей. Понимаю спорность этого тезиса, но ведь здесь можно избежать пристрастий, просто обратив внимание на «волновой» характер историко-философских процессов и бесспорную локализацию Канта на вершине амплитуды Нового времени. Вряд ли случайно, что последняя глава учебника названа «Человек как субъект истории и государственности»: ведь это и в самом деле — квинтэссенция новоевропейской истории, теоретически отрефлексированная Кантом.

Как мне кажется, учебник удался именно потому, что авторское определение философии позволяет проводить естественные границы философии, а значит, отображать реальную, а не деформированную идеологией, историю философии и выделять действительно магистральные линии истории проблем, не впадая в субъективно-вкусовой произвол. Системное прослеживание динамики теоретических мотивов несколько отличает парадигму данного учебника от модной сейчас установки на выявление «диалога». В книге В.В. Соколова мы встречаем скорее полифонию тем, нежели чем диалог лиц, но мне кажется, что эта картина адекватнее: гении были не очень-то склонны к настоящему диалогу. Примечательно, что В. В. Соколов восстанавливает адекватный исторический баланс философской топики. Так, он уделяет много внимания проблеме целостности как философского ориентира, соотношению интеллектуального, этического и гражданского начал, проблеме «Бога философов» и не щадит такие фикции как «борьба материализма и идеализма». (Вспоминается, как в 60-е гг., если не ошибаюсь, ироническое замечание В. В. Соколова по этому поводу, брошенное в телевизионной дискуссии, вызвало некую волну административных переживаний: вряд ли сегодняшние студенты поймут степень донкихотства этого поступка.)

Стоит заметить — и здесь я согласен с Н.С. Кирабаевым — что в учебнике идет речь не о «малоевропейском» регионе, а обо всем средиземноморском ареале, что принципиально для «истории проблем»: ведь без гносиса и манихейства, без арабского и еврейского средневековья невозможно выстроить логику развития ведущих философских тем.

Бросим взгляд на тематизированные В.В. Соколовым проблемы: субъект-объект-ная драматургия; теологическая составляющая философии; диалог рационального и мистического; конфликт органицизма и механицизма; взаимоотношения философии и идеологии; личностный субъект и его социальная среда; границы культурной детерминации философии. Уже выборочное перечисление лейтмотивов показывает, что студент, который вместе с автором пройдет путями европейской философии, получит возможность сопережить ее ключевые события. Мне кажется, что это лучшая форма философской пайдейи. Правильно поставленное преподавание истории философии готовит к полноценной умственной работе так же, как биологическая рекапитуляция (сжатое повторение филогенеза в ходе развития эмбриона) готовит будущий организм к жизни. Замечу в связи с этим, что В.В. Соколов справедливо считается патриархом нашей современной философии: но это так не только потому, что он — протагонист ее сложной и неоднозначной послевоенной истории, но и потому что он реально воспитал несколько поколений профессионалов, прошедших через его школу историко-философской мысли. Метод В.В. Соколова прошел, таким образом, более чем убедительную апробацию.

А.В. Семушкин: Работа В.В. Соколова «Историческое введение в философию», на мой взгляд, — примечательное и замечательное событие в отечественной гуманитарной литературе, в особенности философской. Ее отличает продуманная и целеполага-емая ориентация автора на методологическое обоснование единства исторического и теоретического измерений существа философского знания. Появление этой книги в высшей степени оправдывается ее своевременностью: при первом же знакомстве с нею трудно освободиться от впечатления, что ее публикация есть ответ на давно назревшую библиографическую необходимость в сочинении подобного рода. Значимость книги В.В. Соколова не ограничивается рамками учебно-образовательной прагматики. Просветительские достоинства этой книги сомнений не вызывают, но ее самобытный качественный признак этим вовсе не исчерпывается. Новизна и творческая инициатива автора заключается в пересмотре и трансформации историко-философско-го подхода к осмыслению и системной реконструкции истории философии как органически-целостного процесса, представляющего собой не что иное, как историческую ипостась теоретической целостности философии как таковой. Именно это сущностное единство философии и ее истории имеет в виду автор, рассматривая свои историко-философские разыскания как «введение в философию». С этой точки зрения современная философия воспринимается и истолковывается не как нечто ставшее и совершенное сравнительно с вариантами своего исторического становления, а как один из вариантов историко-философского процесса с присущими ему изъянами, ограничениями и даже ощущением своей ценностно-теоретической безысходности (о чем, кстати, свидетельствует современная философема «конца философии» в контексте историософемы «конца истории»). Это видение единства философии и ее истории как раз и есть предметно-методологическая исследовательская установка (если не историко-философская аксиома) В.В. Соколова. Возможно, эта установка предрасполагает к расшатыванию и размыванию границ, измерений и стандартов традиционно понимаемого учебного пособия, но когда речь идет о необходимости совершенствования и обновления устаревших форматов учебных пособий по философии, то обсуждаемый «университетский учебник» (я бы назвал его исследованием) как никакой другой способствует настоятельной и квалифицированной модернизации учебного пособия по философии как жанра. Это тем более представляется уместным и потому приемлемым, что В.В. Соколов, реализуя свой подход к анализу и оценке историко-философского процесса, исходит не из гипотез, догадок или догматических постулатов: отправная точка его исследовательского отсчета — фундаментальная оппозиция традиционных категорий субъекта и объекта, по своей значимости сквозных и функционально определяющих как в историческом, так и в теоретическом пространстве философской мысли. Причем субъектно-объектная оппозиция в ее традиционной версии пересматривается автором с интенцией на преодоление дуальной внеположности субъекта и объекта и на поиски их сущностного и функционального родства, вне которого был бы немыслим результативный, расширяющийся и углубляющийся деятельно-познавательный «диалог» познающего и познаваемого. Тем самым субъект и объект рассматриваются В.В. Соколовым не как субстанции или исключающие друг друга инстанции, а как структурно изоморфные миры («макрокосмос» и «микрокосмос»), сходство и родство которых колеблется в истории мысли от их тождества в антропоморфном мировоззрении до их аналогизма и параллелизма в философском умозрении, вовсе не чуждом антропного элемента. Именно это единство и взаимодействие субъекта и объекта, понимаемых в их культурно-исторической и цивилизационной перспективе, служит В.В. Соколову основанием для рассмотрения истории философской мысли как органичного и целостного процесса. Кроме того, именно эта установка методологического и концептуального видения, на мой взгляд, перспектирует и предвосхищает обновление нашего философского горизонта как в его историческом, так и в его теоретическом направлении.

А. А. Гусейнов: Разговор о книге профессора Василия Васильевича Соколова «Историческое введение в философию» становится для меня размышлением о философии в целом, ее месте в духовной жизни человека, характере соотношения в ней истории и теории. Когда в 1956 г. семнадцатилетним юношей я поступил на философский факультет МГУ имени М.В. Ломоносова, первой прослушанной мною в качестве студента лекцией была лекция Соколова, тогда еще 37-летнего доцента. Этот факт определяет мое отношение к Соколову, оно было и остается отношением студента к преподавателю, ученика к учителю. Расстояние, отделяющие ученика от учителя, является абсолютным, представляет собой чистейшее воплощение известной апории Зенона. Его нельзя преодолеть даже в том случае, если первый движется семимильными шагами, а второй еле ползет или даже стоит на месте. Тем более этого нельзя сделать тогда, когда, как в нашем случае, ученик — совсем не Ахиллес, а учитель — далеко не черепаха. И сейчас, почти через пятьдесят лет, держа в руках книгу, написанную человеком, у которого я начинал учиться философии, невольно задумываешься над своей жизнью в профессии, над тем, что и как ты постиг в ней. В той первой лекции Соколов говорил о милетской школе, в том числе об апейроне (тогда почему-то с ударением на последнем слоге). Это нами (по крайней мере, многими из нас) впервые услышанное слово привело всех в веселое возбуждение. В веселое, потому что тогда мы радовались всему. В возбуждение, потому что речь шла о чем-то непонятном, загадочном. Я думаю: многое ли изменилось с тех пор? Конечно, об апейроне я узнал со временем неизмеримо больше, познакомился со многими посвященными ему исследованиями и толстенными томами (одна стенограмма семинара Хайдеггера об этом чего стоит), и произношу это слово вместе со всеми с правильным, как надеюсь, ударением. Тем не менее я не могу сказать, что теперь понимаю, что такое апейрон. Веселость восприятия, быть может, исчезла, но загадочность осталась. Я задаюсь вопросом, раскроет ли нам вообще кто-нибудь когда-нибудь загадку Анаксимандра? И не в том ли заключается сама загадка, чтобы быть постоянно разгадываемой? И то, что касается знаменитого фрагмента Анаксимандра, не относится ли это ко всей философии, назначение и смысл которой заключается не столько в том, чтобы что-то узнать, сколько в том, чтобы не переставать думать.

Не одни мои личные впечатления, разумеется, определяют широкий взгляд на обсуждаемую книгу. Это диктуется также характером самой книги, ее необычностью. Сам профессор Соколов предлагает широкий, цельный и целостный (доведенный до Канта), взгляд на философию в ее историческом развитии. На такую попытку может отважиться или дилетант, ничего не понимающий в философии, или человек, который съел в ней собаку и не одну. Я понимаю, что за книгой стоят 60 с лишним лет жизни в философии и философией, что право на нее автором завоевано многолетними упорными трудами, и тем не менее я поражен его дерзким мужеством. В моем представлении — это все равно, что прыгнуть в пропасть, дна которой не видно. Неужели человек, решившийся на такое, может рассчитывать на что-то большее, чем разбиться вдребезги? Насколько я могу судить, до настоящего времени предпринималась одна-единственная попытка такого рода — Гегелем. Нечто похожее можно усмотреть в проблемной версии истории философии В. Виндельбанда, в советско-марксистских усилиях нанизать историю философии на «шампур» борьбы материализма и идеализма, диалектики и метафизики. Но они до Гегеля не дотягивают. А вот профессор Соколов стремится сделать точь-в-точь то же самое. Я не хочу этим сравнением ни возвысить его попытку, ни поставить ее под сомнение, я лишь констатирую, что он, как и Гегель, видит в истории философии некую достаточно жесткую внутреннюю логику, как если бы ее писал один человек. Впрочем, почему «как если бы»? Ее в рассматриваемых случаях действительно каждый раз писал один человек. В случае Гегеля — это Гегель. В случае Соколова — это Соколов. Как Гегель заставил всех философов говорить своим языком и воспроизвел в качестве логики истории философии свою собственную «Науку логики», так и Соколов на материале и в форме истории философии излагает свое учение, пусть не законченную философскую систему, но, как минимум, свое понимание философии. Я спрашиваю: что изучит человек, изучивший три тома лекций по истории философии Гегеля, — историю философии или систему Гегеля? И что больше познает человек, проштудировавший толстый не намного уступающий по объему Гегелю том «Исторического введения в философию» Соколова, — бытовавшие в истории философские учения или взгляды самого Соколова? Ответ для меня очевиден. При этом я не хочу сказать, что в данном случае авторы прячут свои взгляды за историей философии — к Гегелю это вообще не относится, ибо он изложил свою систему также в логической форме; но и Соколов не особенно прячет свою понятийную сеть, которую он набрасывает на реальные исторические опыты философии. Я хочу сказать одну очень простую вещь: история философии есть зеркало и как бы пристально в него ни смотреться, философ (в особенности большой, настоящий философ) не может увидеть в нем ничего, кроме своего собственного лица. Данное утверждение нельзя назвать чем-то оригинальным. Все или, по крайней мере, многие согласны, что философии нет без истории философии. Но далеко не все, я бы даже сказал мало кто осознает обязывающий смысл этой, казалось бы, очевидной истины.

Уже на первой же странице книги Соколова мы читаем, что уяснение философской проблематики «совершенно невозможно без знания всей ее предшествующей истории», что единство политического и исторического ни в одной области знания, в том числе ни в одной области гуманитарного знания не выражено с такой полнотой, как в философии. Эти слова выражают глубокое убеждение автора, который в данном случае мыслит так же, как другой известный нам историк философии академик Т.И. Ойзерман, полагающий и своими исследованиями доказывающий, что философия и есть история философии. Но если это так (а это так!), если теория философии не может не быть ее историей, то отсюда следует, что и история философии не может не быть ее теорией. В действительности, однако, в нашей философской жизни — и образовании и исследовательской практике — история и теория разорваны, в лучшем случае находятся рядом. Существуют отдельно историко-философские кафедры и философско-теоретические кафедры, то же самое относится к публикациям по философии. Такое разделение является, на мой взгляд, прямым советским наследием, когда история философии считалась введением, подготовительной стадией по отношению к единственно верной научной философии диалектического материализма. Различие между историей и теорией в философии относится, на мой взгляд, только к способу изложения; да и в способе изложения следовать ему бывает нелегко. В существенном же смысле они совпадают. Я, например, не представляю, как можно понять философию не только Сократа или Эпикура, но даже тех же ранних греческих мыслителей вне контекста этической теории, исследующей добродетельность человеческой жизни. Еще трудней представить себе сколько-нибудь стоящую этическую теорию, которая не была бы обобщением, суммированием всей истории философии, рассмотренной в аспекте разрабатывавшихся в ней нормативных программ, понятой как поиск совершенного образа жизни. Профессор Соколов назвал свою книгу «Историческое введение в философию». Название это, которое насколько я знаю, он тщательно обдумывал, вызывает вопросы. В своей рецензии на рукопись я ему советовал даже снять слово «историческое» и назвать работу «Введение в философию». На самом же деле ее можно было бы назвать просто философией. Действительно, если это всего лишь историческое введение в философию, то что, какая проблематика входит в саму философию? Что остается в ней за вычетом этого введения? Если проблемно-теоретически осмысленную историю философии, при том осмысленную, как в обсуждаемой книге, весьма основательно, называть историческим введением в философию, то только в том смысле, в каком систематически составленный философский компендиум можно было бы назвать теоретическим введением в историю философии. Впрочем, у названия обсуждаемой книги есть одно неожиданное с точки зрения авторского замысла оправдание. В ней анализ завершается Кантом, философия XIX и XX вв., которую можно считать современной философией, осталась вне исследовательского поля проф. Соколова. Тем самым его работа по факту является историческим введением в современную философию XIX и XX вв.

Есть выражения: «остаться в прошлом», «кануть в Лету», «сдать в архив» и т.д. Они едва ли приложимы к философии, особенность которой состоит в том, что она не устаревает. Более того, сама способность сохранять актуальность и становиться источником новых вдохновений является признаком настоящей философии. Можно сделать даже такое парадоксальное утверждение: у философии нет истории, если понимать под историей прошлое, над которым мы не властны. Характерная, быть может, единственная в своем роде особенность философского познания состоит в том, что оно существует как совокупность самостоятельных систем (теорий, учений). Нет одной-единственной философии. Есть множество философий: Гераклита, Парменида, Платона, Аристотеля, Зенона, Августина, Декарта, Юма, Маркса, Керкегора и т.д., десятки, сотни философий; и этот процесс создания новых философий отнюдь не завершен, XX век тоже породил их с добрый десяток, если не больше. Эти философии были разработаны с разной степенью полноты (не всем удавалось создать системы, которые отвечали на все вопросы, закрывая вселенную на ключ, как это сделали, например, Плотин или Гегель), но все они без исключения (и это входит в определение философии в качестве существенного признака) претендовали на единственно истинное и, по сути, окончательное философское познание мира. В этом смысле каждая философия равна самой себе. Одному могут нравиться одни философы, одни традиции, другому — другие. Но никому не удавалось ранжировать их по критерию истины. Фундаментальный, хотя и обескураживающий, просто непонятый всем не философам факт состоит в том, что все философские системы, все множество созданных в течение многих столетий философий по критерию истины соразмерны друг другу. На этом парадоксы философского познания не кончаются.

Поскольку философская истина может существовать только в качестве целостнозавершенной и каждая философия саму себя объявляет ее воплощением, постольку она относится (не может не относиться) к другим параллельным или предшествующим философиям (в особенности к ближайшим из них) отрицательно, чаще все акцентировано и радикально отрицательно. Каждая философия явно или неявно исходит из предположения, что другие философии являются ложными, ложными не в тех или иных суждениях или учениях, которые как раз могут признаваться и высоко оцениваться (как это делали, например, стоики по отношению к своему идейному противнику Эпикуру), а в их философской сути. Излишне говорить, что в данном случае речь идет не о личном тщеславии философов, которые часто были людьми как раз очень скромными, а именно об особенности философского познания. Взять, например, вопрос о начале, которого не может миновать ни одна философия. Фалес говорил, что все из воды. По Гераклиту, все из огня. Гегель начинал с ничто. Спиноза исходил из того, что все проистекает из всего. Религиозные философы выводят все из Бога и т.д. Ясно, что каждый из них должен был считать утверждения всех других ложными. В истории философии, как и в истории других наук, в особенности гуманитарных, можно наблюдать самые разнообразные типы связи, кроме одной. В ней нет единой преемственной линии восходящего развития. В отличие от специальных наук, в философии последующие поколения стоят не на плечах предыдущих, а скорее на их костях -это верно, если не по существу, то, по крайней мере, по заключенной в философских системах субъективной логике.

Сказанное не означает, будто каждая философская система возникает на ровном месте и может игнорировать то, что было сделано в философии раньше. Совсем наоборот.

Чтобы обосновать свое право на существование, каждая новая философия должна показать, что она предлагает более адекватное понимание и решение тех же самых проблем, которыми занимались предшествующие философские системы. Отсюда удивительная, единственная в своем роде устойчивость тем и проблем, которыми занимается философия. Философские вопросы по справедливости именуются вечными вопросами. Однако они вечные не только в том смысле, что они суть всегда одни и те же, в силу чего, скажем, Хайдеггер в XX в. озабочен той же проблемой бытия, что Парменид за 2500 лет до этого. Они вечные еще и потому, что требуют вечного обновления. Вопросы о том, что такое пространство, время, истина, материя, благо, сознание, прекрасное, счастье и многие другие из этого вечного ряда, который, кстати заметить, сам подвержен изменению, не имеют одноразового решения. Они создают вокруг себя поле постоянного интеллектуального напряжения, требуя каждый раз новых интерпретаций в соответствии с новыми данными научного познания и новыми общественными запросами. Этим и занимается философия, которая, для того чтобы найти новое адекватное своей эпохе понимание и решение вечных проблем, должна знать их старые понимания и решения.

История философии, будучи плюралистичной, т.е. историей философий, является в то же время внутренне единой, цельной, представляя собой как бы единую хронологически развернутую и пространственно разбросанную теорию. С известным упрощением и огрублением можно сказать, что множество представленных в истории философий есть разные вариации одной и той же философии. Работа профессора Соколова (и в этом ее особая ценность) предметно обосновывает эту истину. Основное ее открытие заключено в мысли, согласно которой стержнем и опознавательным знаком философии являются субъект-объектные отношения. Автор берет понятия субъекта и объекта не в каком-то особом философском содержании (он, тщательно фиксирующий историю важнейших терминов, как раз их историю странным образом игнорирует), а в значении очень приближенном к употреблению этих слов в современной русской речи. Субъект для него — человек в его деятельно-познавательной активности, а объект — то, на что направлена эта активность, природный и социальный мир, включая самого человека как их часть. На первый взгляд кажется, что в данном случае автор более строго формулирует привычное и, по сути дела, пустое представление о предмете философии как отношении: человек и мир. В действительности же профессор Соколов, если я его правильно понимаю, говорит нечто новое и весьма содержательное: он не просто разделяет, разводит субъект и объект, а соединяет их. В его формуле важное значение имеют, разумеется, понятия субъекта и объекта в их различии и противопоставленности друг другу, но еще более важную нагрузку в ней несет разделительно-соединительный знак дефиса. Профессор Соколов самого человека и созданный им искусственный мир культуры понимает как субъект-объектную реальность. Субъект-объектные отношения он обозначает как предмет философии, с чем можно поспорить. Это скорее — общее тематическое более философии, реальность, с которой она имеет дело и которая в разных философских системах получает разное предметное оформление. Так, в книге развитие философии трактуется сквозь призму субъект-объектных отношений. Но не будем же мы утверждать, что предмет философии также оставался неизменным, что он был одним и тем же, например, у Гераклита с его тезисом «не мне, но логосу внимая…» и у Фихте с его абсолютным «Я», или у Августина и Фейербаха. Субъект-объектные отношения позволяют обозначить класс философов, но они недостаточны, для того чтобы ориентироваться внутри этого класса. Ценность этого синтетического понятия я как раз вижу в том, что оно позволяет собрать воедино столь разные, в том числе по предмету, автономные, самодостаточные духовные «космосы» известных нам философий. Собирая воедино, акцентируя внимание на целостности историко-философского процесса, нельзя забывать о присущем ему плюрализме, который, повторюсь еще раз, выступает как совокупность автономных и соразмерных друг другу систем. Образно выражаясь, можно сказать так: философы вспахивали одно поле, но растения на нем взращивали разные.

Еще одно важное для идентификации философии понятие вводит профессор Соколов — верознание. Теперь уже без дефиса, как одно слово. Я не знаю, закрепится ли этот термин, выйдет ли он за рамки философского мира профессора Соколова. Но я знаю и уверен, что гносеологический статус результатов философского познания действительно является особым и требует специального термина. То, что частями этого составного термина стали понятия веры и знания, также не случайно. Автор исходит из высказанной Б. Расселом мысли о философии как «ничейной земле», расположенной между религией и наукой. Находясь между ними, которые, кстати заметить, представляют собой максимально субъективированный в случае религии и максимально объективированный в случае науки картины (образы) мира, философия соприкасается, частично совпадает с ними, вбирает в себя и веру как специфически религиозную форму освоения мира и знания как специфически научную форму освоения мира, сплавляя их в нечто новое. Единственный недостаток термина «верознание» — в его вторичности, как если бы философия не имела своего собственного гносеологического основания. Здесь мне невольно приходит в голову ассоциация с культурно-географическим положением нашей страны, которая распласталась между Европой и Азией, испытывает влияния с обеих сторон, сама частью является Европой, а частью Азией и которую нередко по этой причине именуют Евразией. При обозначении России как Евразии, на мой взгляд, скрадывается ее самобытность, самодостаточность. Такое ощущение возникает и в связи с термином верознания. Кто знает, со временем мы возможно забудем вторичный (комбинированный) характер этого термина и будем воспринимать его как самостоятельное слово подобно словам типа «геометрия», «парикмахер», «счастье» и многим другим. Но это произойдет только в том случае, если будет достаточно убедительно конкретно и жизненно ощутимо раскрыто его собственное содержание. Не вызывает никакого сомнения, что для философии нужна вера. Для ответственного отношения к понятиям типа монады или ноуменального мира нужно верить (верить почти в смысле апостола Павла) в них с не меньшей силой, чем христианин верит в судный день и таинство причастия. Также очевидно, что философия есть род знания. Для успешной работы с такими понятиями как критерий истины или этические добродетели необходима почти такая же культура знания и точность суждений, которые применяются в опытных науках. Достаточно понятно также, что вера и знание в составе философии претерпевают трансформации и отличаются от религиозной веры и научного знания. Верующий разум (если воспользоваться термином С.С. Неретиной) средневековой философии не то же самое, что математический разум современной физики. Философская вера, о которой писал К. Ясперс, отличается от веры правоверного мусульманина, совершающего хадж. Менее очевидно и понятно другое, а именно, как вера и знание в рамках философии сливаются воедино, что из этого получается. Говоря по-другому, что представляет верознание в своем собственном содержании, не сводимом ни к вере, ни к знанию, ни к их комбинации? Какая жизненная перспектива и человеческая правда скрыта за верознанием? К примеру, религиозная вера в своем пределе и чистом виде дает нам монашествующего аскета. Рассудочное знание в своем предельном практическом приложении оборачивается расчетливым прагматиком. А что дает, на какую человеческую высоту нацеливает философия с ее верознанием? На дружеское общение свободомыслящих, как в саду Эпикура? На экстатическое слияние с Единым, как у Плотина? На всесилие правильного метода, как у Декарта? На универсальность законов чистого разума, как у Канта? Чтобы наполнить термин верознания (или любой другой термин, обозначающий средство собственного философского освоения мира) адекватным содержанием, необходимо вернуться, восстановить понимание философии как образа жизни (в скобках можно заметить, что в обыденной речи часто понятие философия в таком значении и употребляется). Термин «верознание», несомненно, толкает мысль в этом направлении, хотя сам профессор Соколов не акцентирует внимание на его этических аспектах и следствиях.

Я остановился только на некоторых вопросах, возникающих в связи с книгой профессора Соколова и получающих в ней новое освещение. На самом деле таких вопросов очень много. Вообще книга требует не одного обсуждения. Это относится и к новым — понятийно и терминологически оформленным — подходам к историко-фило-софскому процессу в целом, и к трактовке отдельных «философских эпох» (в терминологии автора) и к интерпретации конкретных мыслителей. Вообще надо сказать, что книга — очень плотная, интеллектуально и информативно насыщенная. Русская философия, как известно, отличается словоохотливостью. Профессор Василий Васильевич Соколов показывает, что она может быть и иной: строгой в мысли, экономичной в языке.

Хочу поздравить и его и всех нас с ее появлением.

В.А. Жучков: В литературе, посвященной теоретическим и методологическим проблемам историко-философской науки, одной из доминирующих тем до недавнего времени был вопрос о соотношении двух подходов к исследованию историко-фило-софского процесса: эмпирико-описательного и проблемно-категориального. В настоящее время дискуссии по этому поводу заметно поутихли, видимо, по причине их малой продуктивности, что, однако, отнюдь не свидетельствует об их беспредметности. Вряд ли кто-то будет оспаривать, что в любом исследовании историко-философского процесса необходимо учитывать как его конкретную фактуру, так и его проблемнотеоретическое содержание и смысл, а, следовательно, пользоваться принципами обоих подходов. Столь же очевидно, что качество подобных исследований во многом зависит от умелого использования указанных принципов, наглядным подтверждением чему, как мне представляется, может служить книга В.В. Соколова.

На мой взгляд, одним из главных ее достоинств как раз и является весьма удачное, я бы сказал — уравновешенное сочетание обоих подходов («по эпохам и проблемам» -как гласит подзаголовок книги), что позволило ему избежать односторонности и совместить преимущества каждого. Свою общую оценку книги я выразил бы словами -«владение материалом», понимая под этим, однако, не только и не столько доскональное знание первоисточников и историографии, всестороннюю эрудированность автора и т.п. С этой точки зрения исследование В.В. Соколова можно считать образцовым, не говоря уже о том, что сам он давно и прочно претендует на место общепризнанного классика и даже мэтра отечественной историко-философской науки. Позволю себе в этой связи заметить, что хорошее знание историко-философского материала, строго говоря, является conditio sine qua non всякого профессионального ис

следования на эту тему, однако, если говорить не только «строго», но и честно, то в наши дни это условие выполняется далеко не всегда и несколько утратило значение императива.

В своей книге автор именно владеет представленным в ней поистине необъятным фактическим материалом, не «плавая» в нем сам, но и не позволяя, что не менее важно, захлебнуться и утонуть в нем читателю. При этом В.В. Соколов совершенно справедливо подчеркивает, что распространенный в учебной литературе сугубо описательный способ подачи материала по эпохам и персоналиям и т.п. страдает теоретическими и педагогическими изъянами, а именно «догматизмом изложения, часто приводящим к механическому заучиванию («зубрежке») сложных и неоднозначных терминов, что противопоказано сути философии» (с. 4). Поэтому учебник по истории философии должен быть, как гласит заголовок, именно «историческим введением в философию», т.е. стремиться приобщать своего читателя к проблемно-теоретической сущности, к сущностному содержанию истории философской мысли, развивать в нем навык к самостоятельному прочтению и осмыслению изучаемого материала, а тем самым — к самостоятельному мышлению.

Для решения этой задачи автор пытается представить историко-философский процесс в качестве некоторой целостности, для чего, в свою очередь, необходимо выявить в нем основную проблематику, каковой, по его мнению, является проблема или парадигма «субъект-объектного отношения». Именно в этой проблеме он усматривает «максимально широкую теоретическую базу», определяющую все эпохи историко-философского процесса «вплоть до современности». С точки зрения этой же проблемы автор и пытается проанализировать, понять и объяснить читателю весь представленный в книге фактический материал.

Относительно самой этой проблемы и ее конкретной реализации в качестве основного исследования я выскажусь чуть ниже. Но пока не могу не сказать о его несомненной смелости и даже дерзости, с какими он рискнул определиться как в ее выборе, так и на такого рода подход в целом. Не нужно быть провидцем или проводить специальный опрос, но можно с уверенностью предположить, что такой подход вызовет серьезные сомнения или возражения у многих исследователей и преподавателей истории философии. Но такова уж судьба любой попытки дать сколько-нибудь однозначное и строгое определение главного предмета или основного вопроса философии, а уж тем более — положить ее в основание исследования историко-философского процесса в целом (мы уже не говорим о том, что в наше время стало модным полное отрицание существования такого предмета и возможности подобного подхода в принципе).

Несомненной заслугой автора я считаю то обстоятельство, что проблема, взятая им в качестве исходной, отнюдь не утрачивает у него характера или значения эвристической гипотезы, не превращается в окончательно найденную или высшую истину. Не пытается он и создавать, а тем более — навязывать читателю иллюзию постигнутого смысла философии и конечной цели историко-философского процесса. Его усилия направлены прежде всего на фактическую проверку своей гипотезы, на ее испытание реальным историко-философским материалом, на подтверждение ее методологической эффективности для его исследования и осмысления. Указанный материал автор не только самым бережным и доскональным образом воспроизводит, но и избегает каких-либо упрощений, спрямлений, умышленных умолчаний, а тем более каких-либо трактовок, ведущих к его искажениям, насильственной модернизации и т.п.

Однако указанное достоинство книги В.В. Соколова оборачивается и ее известным недостатком, который я усматриваю в описательности не вообще, а именно способа обнаружения и трактовки самой проблемы субъект-объектного отношения в составе того или иного философского учения или исторической эпохи. Автор нередко всего лишь указывает на наличие этой проблемы у того или иного мыслителя прошлого, выявляет ее присутствие в составе его учения, нередко выраженное в неадекватных терминах или скрытое внутри его исторически обусловленных и ограниченных, порой специфических и искусственных понятийных построений. При этом, однако, остается

в тени или оказывается несколько смазанной именно та универсальная и определяющая роль, каковую указанная проблема имеет или, по мнению автора, должна иметь для отдельного мыслителя, философской школы или направления, да и для историко-философского процесса в целом. Иначе говоря, субъект-объектный подход иногда оказывается у автора не столько проблемным, сколько тематическим и даже описательным, хотя и осуществленном в конкретно-содержательном ракурсе.

Одной из причин этого является, на мой взгляд, несколько описательный подход и к самой проблеме субъект-объектного отношения: избегая односторонности и крайностей в ее понимании, автор дает ее чрезмерно расширенное, а потому и расплывчатое определение, лишая ее теоретической однозначности и строгости. В свою очередь, предельно абстрактным и неопределенным оказывается и понимание философии: она трактуется как «огромная совокупность субъект-объектных отношений», в которых «констатируются действенно-познавательные отношения человека с противостоящей ему природной и социальной реальностью, выражая запросы и деятельность его ума, сердца, тела» (с. 6-7). В результате этого само понятие философия оказывается растворенным в еще более абстрактных понятиях «системы верознания» или «наиболее систематизированного, максимально рационализированного мировоззрения своей эпохи» (с. 7). С такого рода определениями трудно спорить, но они, на мой взгляд, превращают проблемный подход в нечто весьма расплывчатое, а главное, затемняют или ослабляют методологическую и эвристическую значимость самого понятие субъект-объектного отношения, во многом лишая его функции способа теоретической реконструкции и осмысления историко-философского процесса.

Впрочем, хочу еще раз подчеркнуть, что заслуживает всяческих похвал сама попытка, намерение В.В. Соколова подойти к анализу историко-философского процесса с точки зрения его основной или осевой проблемы, стремление к его именно теоретическому, собственно философскому осмыслению. В этом я не могу не видеть проявление и свидетельство зрелой мудрости автора книги, которая может служить учебным пособием не только для студентов, но и для учеников в самом широком смысле этого слова, каковыми в философии являемся мы все независимо от уровня подготовки, образования, возраста и званий.

Не имея здесь возможности сделать более конкретные замечания по поводу книги, не удержусь от того, чтобы не сказать несколько слов о главе, посвященной Канту. Несмотря на ее краткость, она дает вполне ясное и, на мой взгляд, верное изложение и оценку кантовского наследия, тем не менее, как говорится, имеются в ней и «отдельные недостатки». Слишком бегло и как-то смазанно говорится в главе о кантовском понятии вещи в себе, но что особенно важно, говоря о ее функции источника чувственных ощущений, т.е. ее объективном значении (с. 831), автор оставляет в стороне ее значение источника внутреннего опыта, а точнее, понятия души или субъекта как такового. Иначе говоря, понятие вещи в себе имеет у Канта не только два основных значения — объективное и субъективное, но заключает в себе ту самую проблему субъект-объектного отношения, которое, на мой взгляд, действительно является исходной определяющей для всей кантовской философии. К сожалению, автор книги, для которой указанная проблема также является исходной и определяющей, оставляет это обстоятельство в стороне.

Автор совершенно верно выступает против трактовки кантовской философии как агностической, подчеркивая тот факт, что Кант обосновал прямо противоположный тезис о безграничности человеческого познания (с. 849-850). Думается, однако, что автор не вполне точен, используя в качестве аргумента неоднозначность кантовского термина «aufheben» в знаменитом его высказывании по поводу знания, которое ему пришлось то ли «ограничить» или «устранить», то ли возвысить или поднять, «чтобы получить место для веры». Не говоря уже о явной нелепости, возникающей в случае второго варианта его перевода как «возвысить», считаю спор о его переводе довольно беспредметным, поскольку у Канта в данной фразе речь идет именно о метафизическом знании, т.е. иллюзорном и претендующем на догматическое псевдознание о Боге, бессмертии души и т.п., т.е. всего того, против чего и была направлена кантовская критика…

В.В. Соколов: Хочу сразу подчеркнуть, что обсуждаемую теперь книгу я задумал давно, будучи неудовлетворен подавляющим большинством учебников и учебных пособий по истории философии, авторы которых видят смысл своих изложений в том, чтобы возможно точно — а некоторые и изящно — передать мысли философов, рассматривая их хронологически и уделяя большее или меньшее внимание биографическим и библиографическим фактам. Конечно, такой способ подачи материала оправдан и даже необходим для студентов, да и всех, кто начинает знакомиться с философией. Это, так сказать, первый шаг в ее проникновение. Но не более того, ибо пересказы философских идей и категорий, даже с какими-то методологическими обобщениями (в которых так устойчивы «борьба материализма и идеализма» или «диалектики и метафизики») не приводят к философской глубине, к «полету» образующих ее мыслей. К такого рода произведениям, не столько обобщающим материал, сколько его перелагающим, я бы отнес книги даже столь маститых и широко известных авторов, как Виндельбанд и Рассел, которые, правда, не претендуют на роль учебников. В этой связи я хотел бы подчеркнуть, что вообще слово «учебник» должно быть изгнано из философского лексикона. Прав Т.И. Ойзерман в своем утверждении, что мою книгу нельзя считать учебником, да еще «классическим». Приходится оправдываться, что я воспользовался возможностью, которая представилась в связи с 250-летием Московского университета и решением его Ученого совета об издании под эгидой столь знаменательной даты лучших учебников, уже опубликованных в прошлом, и новых, ориентированных на эту дату. Действительно, по математике и ряду естественно-научных предметов переизданы и заново написаны многие учебники (по моим сведениям, более ста пятидесяти). Среди них немало и гуманитарных учебников. В том числе четыре, кроме моего, и по философии. Конечно, в данных случаях такие титулы совершенно неоправданны. К сожалению, теперь невозможно также отказаться от давления рынка, который на «учебник» реагирует наиболее активно.

Возвращаясь к моей книге. Ее, по-моему, достаточно точно «оправдал» Н.С. Кира-баев, сказав, что здесь представлен «новый жанр», выраженный содержанием, в какой бы обложке он ни был представлен.

А такой «жанр» был мной задуман и в меру интеллектуальных и стилистических сил выполнен в проблемном ключе, основанном на субъект-объектной парадигме. Я стремился выявить при этом ее сугубую эвристичность, позволяющую максимально приблизиться к осмыслению действующего и познающего человека (которого я понимаю лишь в такой последовательности в соответствии с парадигмой субъект-объект-ности), как он себя проявляет не только в мировоззренческо-философском, но и в цивилизационном контексте. Такое изложение ориентировано, в первую очередь, не на тех, кто только приступает к освоению истории философии, но, в особенности, на тех, кто с ней уже познакомился «в первом приближении». Хотя, конечно, между этими категориями читателей нет, что называется, какой-то стены.

Субъект-объектное прочтение философии дает возможность не только выявить всю наиболее значимую проблематику историко-философского процесса во всей его целостности, конкретизированную в идейно-теоретической перекличке веков и тысячелетий, но и показать ее органическую связь с цивилизационно-мировоззренческими эпохами, далеко не совпадающими с их формально-хронологическими и социально-экономическими классификациями, особенно характерными для марксистско-ленинской традиции. Эти весьма трудные вопросы заострены в общетеоретическом введении, где затронута проблема действенной и — в зависимости от нее — познавательной активности человека, времени, динамику которого фиксирует фактор его физической и духовно-интеллектуальной «сжимаемости», разновидностей коллективно-индивидуального субъекта в его иррационалистических и рационалистических стремлениях, соотношение идеологических и собственно философских форм, их мировоззренческие дивергенции и конвергенции и т.п.

Проблемный анализ историко-философского процесса невозможно представить только в «персональном» изображении даже особо значимых его «героев» (в основном только и представленных в обсуждаемом курсе). Но все же наибольшие вершины, как в особенности Платон, Аристотель, Плотин, Кант полностью «не растворяются» в выявленной проблематике и представлены в едином блоке (всегда с минимальными и конкретными биобиблиографическими констатациями), но в том же и даже в более максимальном проблемном напряжении. Также пришлось представить и таких относительно менее значимых философов, как Боэций, Эриугена, Николай Кузанский, которые убедительно не вписываются в свое ближайшее хронологическое окружение.

В свете сказанного представляется непонятным и даже странным замечание акад. Т.И. Ойзермана, что Платону и Аристотелю уделено соответственно 35 и 49 страниц, а таким светочам философии Нового времени, как Декарт, Спиноза, Гоббс, Лейбниц, Локк и менее значимым философам той же эпохи «всего-навсего» 20 страниц. Правда, всем названным эпохальным мыслителям (и некоторым менее значимым) в XII «эпохе», приходящейся в основном на XVII в. отведено здесь все же 90 страниц, но напряженное взаимодействие их гносеологических, онтологических, теологических, моральных и социальных идей позволяет представить их в некоем убедительном, хотя и неоднозначном единстве.

Уточняя свое понимание учебника по истории философии, Теодор Ильич предлагает строить их все же по персоналиям, давая студенту ясные изложения их учений и т.п. Я и сам издал такие учебники, а точнее учебные пособия, но теперь, считаю, разработал более углубленное, по возможности чисто проблемное изложение. Персональные же, перелагательские учебные пособия с их, в общем-то, эмпирическим, «позитивистским» содержанием для меня уже давно пройденный этап. К тому же наряду с «чистыми» философами я включил в свое изображение и других мыслителей, сформулировавших тотальные идеи, хотя и вне какой-то строгой философской системности (Гиппократ, Фукидид, ряд ренессансистов, Бейль, Бошкович и др.).

Другое возражение Теодора Ильича (и не только его) касается сомнительности, если не неприемлемости, определения философии как «более или менее сложной системы верознания», которое, по его мнению, является «почти теологическим определением философии». Здесь приходится вспомнить, что в советско-марксистские времена идеологически особо подозрительными были два слова — «Бог» и «вера». Поскольку категорически провозглашалось, что построенный у нас социализм (и строящийся коммунизм) — учения абсолютно научные, слово «вера» отодвигалось только в сферу религии. Полагаю, что реликтом марксистского прошлого акад. Т.И. Ойзермана является и его теперешнее суждение, относящее понятие «верознание» к сфере теологии. Между тем, вся история философии, начиная, по крайней мере, с Платона, подчеркивала фундаментальное значение понятия «вера» (pistis — в отличие от «науки» -episteme) в сфере познания. Да и само принятие мной в данной книге понимания сущности человека как, во-первых, действующего, и лишь, во-вторых, познающего, категорически предполагает приоритет веры с ее инстинктивной родословной перед знанием как опытно-интеллектуальным ее последствием. Не только эмпиристы, но и рационалисты, хотя и в меньшей мере, признавали такую последовательность человеческой деятельности.

Но, конечно, нельзя забывать о водоразделе между верой гносеологической и верой фидеистической. Как известно, глубокомысленный Юм четко противопоставил первую ее разновидность (belief) второй (faith). Правда, в русском («вера») и в немецком («Glaube») языках оба эти значения глубоко фундаментального понятия «веры» слиты. Их сравнительно нетрудно различить психологически, но труднее различение «верю» и «верую», гносеологическое различение, которое определяется характером их объектов. Представители патристики, формировавшегося христианства иногда полностью отвергали гносеологическую компоненту веры, как, например, Тертуллиан с его знаменитым «верую, ибо нелепо». Большинство же их, как в особенности Августин, а позже и Аквинат, массовость христианского вероисповедания обосновали именно превосходством деятельственнной веры, которой, в принципе, подвержен каждый человек, обладающий большей или меньшей смутностью знания. В дальнейшем Ансельм Кентерберийский, считающийся родоначальником западноевропейской схоластики, своим знаменитым принципом «верю (credo), чтобы понимать», тоже провозгласил путь от веры гносеологической к верованию теологическому — так называемое «онтологическое доказательство» существования Бога (и догмата Троицы).

В своем отвержении понятия «верознания» Теодор Ильич предлагает заменить его словом «убеждение» — «научное», «ненаучное» и «антинаучное». Между тем первые два слова, по сути, тождественны слову «верознание». Третье — просто обывательское (его цена, по Канту, — один дукат). Автор «Критики чистого разума» трактует «доктринальную веру» как одну из трех — наряду с прагматической, которую можно назвать обывательской — и моральной верой — как, по сути, главную разновидность гносеологической веры. Ее и следует именовать «убеждением». Фидеистическую, собственно религиозную веру Кант удалил в сферу практического разума.

В контексте оправдания термина «верознания» следует рассмотреть и возражения Теодора Ильича в отношении знаменитого места из предисловия Канта ко второму изданию «Критики чистого разума». Эти возражения обращаются вокруг глагола «aufheben». В русском переводе Н. Соколова (1902 г.) говорится, что автор «должен был уничтожить знание, чтобы дать место вере». В лучшем русскоязычном издании этого великого произведения, осуществленном В.А. Жучковым (М., 1998), приведены англо-франко-итальянско-латинские варианты перевода этого места. В общем, они предлагают «упразднить» или даже «уничтожить» знание (to deny, abolish knowledge, abolir la science и др.). Здесь предлагаются и разные понимания веры. Однако я полагаю, что нет искажения и в передаче Лосского, предлагающего «ограничить знание», и даже Гулыги, который в осуществленном им последнем нашем в 8-томном издании всех основных произведений Канта предлагает и «возвысить» знание (ибо его агностицизм не означает какого-то тотального отрицания знания, но именно его ограничение), и одновременно «устранить» его. Ведь контекст этого места явно свидетельствует, что автор «Критики чистого разума», предельно возвышая предметное, научное знание, рождаемое чувственно-рассудочной сферой, вместе с тем подчеркнул необходимость оставить место, по моему мнению, именно для гносеологической веры (в одном из приведенных английских переводов в названном издании В. Жучкова значится слово «belief», а в другом — «faith»; во французском, соответственно — «сгоуапсе» и «foi»; считаю вторые термины английских и французских переводов неправильными). Теодор Ильич также почему-то утверждает, что подлинное намерение Канта состояло в том, чтобы «упразднить не знание, а мнимое знание, метафизику упразднить». 

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *