ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО. О природе свободы. Г. Л. ТУЛЬЧИНСКИЙ. Свобода как человеческое измерение бытия

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

Что такое свобода? Откуда — свобода? Каковы ее природа и источник? На этот своего рода вопрос вопросов внятного ответа нет. Или его неоткуда получить? Такой ответ, как природа свободы божественна, Господь наделил человека этим богоподобным качеством, закрывает проблему свободы, да и проблемы, связанные с нею: от проблемы антропогенеза до вопросов морали.

Однако, как говорил И. Кант, наши упования на Господа Бога должны быть настолько полными, что не должны его примешивать к нашим делам. А проблема свободы — самое что ни на есть — наше, человеческое дело. Поэтому предлагаю попробовать найти ниточку, потянув за которую, можно будет размотать этот клубок проблем. И начать лучше с очевидных фактов.

Первая такая очевидность: в природе как таковой, без человека и его сознания, познания и деятельности, свободы нет, а существуют только каузальные связи и прочие детерминации. По Канту, свобода не феномен, а ноумен. Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое творящее ничто. Она не находится в измерениях бытия, она «под» бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является «без-основной основой бытия». Согласно Н.А. Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в «бездне», предшествуя творению. Поэтому для Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог-Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.

Традиционное различение свободы как действия, делания и свободы как хотения (Н. Эрн, Н. Лосский, С. Левицкий и др.) показывает, что в первом случае свобода сводится к каузальности, и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы, существования любого явления, в конечном итоге -смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: свобода ноуменальна.

Свобода — понятие не физическое, а сверхфизическое. Ее ноуменальность выражает сугубо человеческое измерение бытия. Более того, каузальности вторичны, первична ответственность. В силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным «от»: своего тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.

Человек является носителем свободы — духовного начала, не врожденного генетически, добытийного и сверхбытийного, открывающегося в небытие. Именно эта открытость небытию и отличает человека от животного. Если животное в своей генетически заданной телесности есть буквально оформленность жизни как таковой, то человек как существо открытое небытию, носитель свободы как «дыры в бытии» (Ж.-П. Сартр), «бездны в бытии» (Н.А. Бердяев) оказывается существом живым и неживым одновременно. Любое животное, кроме человека, является своеобразным эволюционным тупиком — в том смысле, что в нем достигается, буквально воплощается некая функциональная цель биологического вида. Человек же, несмотря на то что как вид он неизменен в своей психосоматической оформленности, существо недооформленное:»… его форма разомкнута, идеально не завершена, и из этого разрыва он излучает волны беспокойства на все окружающее» (Романенко ЮМ. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб., 1999. С. 532.).

Ни в какой рефлексии Я не предъявляет себя полностью. Эгологическая рефлексия подобна бесконечному очищению луковицы: снятие слоя за слоем при полной невозможности достичь ядра. В результате реализуется ориентация не на предъявление самих вещей, а на раскрытие горизонта интерпретации предмета (вещей). Адресат такой феноменологической редукции становится принципиально ускользающим (Г.Г. Шпет попытался построить феноменологию не на трансцендировании, а на культурной явленно-сти в языке. Это был решительный шаг от феноменологии к герменевтике. Потом его повторили М. Хайдеггер, Э. Левинас, постструктуралисты. В этом смысле Г.Г. Шпета вполне можно рассматривать предтечей идеи означающих без означаемых, порождающих означаемое. Однако у того же Г.Г. Шпета («Мудрость или разум») такое философствование квалифицируется как «псевдофилософия»: мифологические и теологические (гностические) фантазии в наукообразной форме. См.: Г.Г. Шпет / Comprehensio. Четвертые Шпетовские чтения. Томск. С. 124—132; 145-153.).

Человек не завершен в том смысле, что он открыт небытию, разомкнут в трансцендентное, метафизическое как до- и сверх-природное. Это качество и позволяет человеку осмыслять реальное бытие, выходя в его контекст, занимая по отношению к нему позицию вненаходимости. Человеку, в отличие от животного, доступно еще одно измерение опыта — метафизическое.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *