Время в горизонте современной феноменологии (по материалам книги Франсуа Жюльена «О \»времени\». Элементы философии \»жить\»»)

1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезд (Пока оценок нет)
Загрузка...

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Время в горизонте современной феноменологии (по материалам книги Франсуа Жюльена «О «времени». Элементы философии «жить»»)

В. М. РОЗИН

Я давно уже заметил, что равнодушен к проблеме времени. Не раз спрашивал себя, почему? Может быть, потому, что методологическая, семиотическая и культурологическая установки, которых я придерживаюсь, автоматически блокируют темпоральную реальность как проблему? Во всяком случае, когда возникла возможность поразмышлять над вопросом времени, я решил ее не упускать. Тем более недавно появилась замечательная книга Франсуа Жюльена «О «времени». Элементы философии «жить»» (М., 2005).

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Время в горизонте современной феноменологии (по материалам книги Франсуа Жюльена «О «времени». Элементы философии «жить»»)

В. М. РОЗИН

Я давно уже заметил, что равнодушен к проблеме времени. Не раз спрашивал себя, почему? Может быть, потому, что методологическая, семиотическая и культурологическая установки, которых я придерживаюсь, автоматически блокируют темпоральную реальность как проблему? Во всяком случае, когда возникла возможность поразмышлять над вопросом времени, я решил ее не упускать. Тем более недавно появилась замечательная книга Франсуа Жюльена «О «времени». Элементы философии «жить»» (М., 2005). Эта книга буквально поразила меня и глубиной, и свежестью постановки вопроса. Искусно соединяя феноменологический и культурологический подходы, сравнивая европейское понимание времени и китайское понимание сезона (в определенном смысле противоположное западному темпоощущению), Жюльен сумел по-новому увидеть и продумать проблематику времени.

При этом автор «О «времени»…» вполне пристрастен в своих предпочтениях: ему нравятся китайское понимание-отправление жизни и сезона, а также представления Мартина Хайдеггера о «здесь-бытии» и времени («смысл Dasein есть временность»), напротив, немало стрел он пускает в западное понимание времени как блокирующее естественные формы жизни.

Приведем в подтверждение предпочтений Жюльена два фрагмента из его книги :

1. «Таким образом, сезон представляет собой общую рубрику, под которой пересекаются по принципу аналогии и в соответствии с надлежащим качеством самые разные линии эволюции, звезды и животные, ноты и тональности, имена и числа, места и боги — и так далее вплоть до жестов и привычек. То есть сезон является упорядочива-

ющим принципом мира, или, скорее, он каждый раз создает свой мир в соответствии с определенной экологией <…>

Сезон «воздействует», а человек, проницаемый для всякого влияния, реагирует в унисон, никакая его внутренняя структура не препятствует этому, а проходящее через него влияние сезона не изолируется в чем-то, что можно было бы определить как «ощущение» в отличие от рационального представления. <…>

Но если я думаю о процессе жизни («жить») в соответствии с моментом и как о постоянном переходе, в ходе которого один момент вызывает другой, и все эти моменты, вместе взятые, объясняются с помощью единственного факта их изменчивости, когда они друг друга оттеняют и усиливают, то исчезает угол зрения, отрывающий нас от «времени», откуда собственно, и эманировал вопрос о смысле жизни, да и сам этот вопрос как-то рассасывается. Для него больше нет «места», как и для экзистенциального напряжения — и прекрасной драмы! — которую он разыгрывает» [10. С. 62, 80, 216].

2. «По правде говоря, мы, в нашем так называемом современном мире, более уже не чувствуем его, разве что только безотчетно. Возможно, что частично именно отсутствие этого ощущения и делает наш мир «современным». В действительности уже давно решетки, воздвигнутые нашим разумом, накрыли и скрыли такую возможность для нашего сознания. <…>

Хотя «жить» не перестает обрисовывать некие «до» и «после», а эти «до» и «после» способны в любой момент погрузиться в мою память или в мои проекты, они не устанавливают границ и не выделяют никакого определенного горизонта. «Жить» не имеет дна ни с какой стороны… «жить» не поддается пониманию в рамках концепции Времени; ведь в этом случае, допуская растяжение, образующее промежуток, время даже в своем настоящем осталось бы чем-то неотвратимо нависающим над жизнью» [10. С. 83, 153-154].

Но почему, спрашивается, время нужно поверять жизнью, и чем уж так плоха наша с вами европейская жизнь? Ну да, мы все отчасти, как писал Хайдеггер, стали «поставом» и живем в быстротекущем времени, которое, однако, вовсе «не нависает над жизнью», а разумно организует ее. Заметим, на этом стоит вся техногенная цивилизация, делающая нас свободными и могущественными. И разве свободен традиционный китаец, отдающийся на произвол судьбы, ситуации и моменту? Может быть, он и не задается сакраментальным вопросом о смысле жизни, и, как отмечает Жюльен, не боится смерти, но зачем нам такая жизнь, и стоит ли подчинять жизнь единственной задаче -преодолению страха перед смертью? «Смерть, — пишет Жюльен, — есть для нас то, к чему направлено сущностно-экзистенциальное; лишь в смерти как в своем последнем «еще нет» и обретает свою «целостность» это «экзистирующее», чья темпоральная структура и есть забота, проявляющаяся как воля к бытию. Ну как же не увидеть в этом «феноменологическом описании» бытия-к-смерти, управляемом темпорально-стью, вершины присущей Западу способности драматизировать… Сила древнего даосизма в этом отношении состоит в развитии некой альтернативы данной концепции… Чтобы смерть не представляла собой изначальной угрозы, открываемой предвосхищением конечного предела «экзистенции» как ее наивысшей возможности, а вписывалась в жизнь или, как нам это объясняет текст «Чжуан-цзы», в то непрерывное преобразование, которое и есть «жизнь». Чтобы на смерть больше не смотрели как на событие или даже Событие par excellence, а воспринимали так же, как и любой момент, приходящий на смену другому моменту, чтобы к ней относились как к чему-то «простому», доступному, оставляя в стороне все сложности; короче говоря, чтобы смерть переживалась как нечто естественное» [10. С. 256-257].

Известно, что уже Платон выступал против «драматизации смерти», говоря в «Апологии Сократа», что «не следует ожидать ничего дурного от смерти», что «с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти» [12. С. 95, 96]. Платон стремился объяснить афинским гражданам, что «смерть есть благо», если человек живет правильно и разумно, и смерть есть зло и страдание, если он живет неправильно. Для Платона важно понять, как жить, чтобы встречать смерть спокойно, без страха. «Такой человек, — писал он, имея в виду человека, идущего по пути «философского спасения», — даже восполнив смертью удел своей жизни, на смертном одре не будет, как теперь, иметь множества ощущений, но достигнет единого удела, из множественности станет единством, будет счастлив, чрезвычайно мудр и вместе блажен» [13. С. 458]. Однако мы знаем, что мало кому удавалось спокойно встречать «эту даму с провалившимся носом и косой», в частности, потому что окончание жизни в европейской культурной традиции обычно понималось и переживалось как прекращение всего, как пустая вечность, не заполненная ничем.

Можно ли смотреть на смерть спокойно, если с ее наступлением ставится предел проецированию себя в будущее и реализации, без чего невозможно существование личности? Когда Сократ говорил, что «от смерти уйти нетрудно, о мужи, а вот что гораздо труднее — уйти от нравственной порчи, потому что она идет скорее, чем смерть» [12. С. 93], он намекал на то, что реализация себя, своих жизненных принципов и задает целостность и полноту жизни, смерть же — всего лишь момент жизни. Но большинство пошло не за Платоном, а за Аристотелем, писавшим, что «более важным и более полным представляется все-таки благо государства», чем благо одного человека [5. С. 55]. Если государство вечно, то отдельный человек, напротив, смертен, и меру его жизни определяет быстротекущее время.

Следующая проблема, встающая при чтении книги Жюльена, о каком времени, точнее понятии, идет речь в книге. С одной стороны, автор старается показать, что разные европейские мыслители понимали под временем разное, и поэтому не стоит подверстывать все понятия времени под одно универсальное. С другой — Жюльен говорит именно об универсальном понятии времени, связанном с движением, его измерением (по Аристотелю, «время — число движения», но также прошлое, настоящее, будущее), однородном, противопоставленном вечности, концептуализируемом относительно природы или Бога, принципиально событийном, за которым стоят европейский субъект и познание. С третьей стороны, в книге просматривается, правда не очень отчетливо, еще одно понимание: время — это не одна реальность, а разные, концептуальные, напоминающие то образы движения и их условия (Аристотель), то языковую и сакральную проекции-процессы (Августин), то китайский сезон и момент (Монтень), то формы бытия и жизни (Хайдеггер). Проиллюстрирую универсальное понимание времени.

«Благодаря времени и через сходство с ним, — читаем у Жюльена, — движение позволило показать однородный характер делимой и протяженной величины; опять-таки благодаря времени, но через контраст с ним, вечность открывает связанные друг с другом аспекты бесконечного следования и чередования. Движение, с одной стороны, вечность — с другой: таковы две опоры или, скорее, две парные наружные арки (соответственно физики и метафизики), которые поддерживают вопрос о «времени» начиная с Древней Греции. Либо мысль о времени вносится в рубрику мыслей о природе, либо она приписывается мысли о Боге. <…>

в отличие от длительности «время» было, возможно, не чем иным, как конструкцией ума, скопированной с пространственных представлений и способной самостоятельно держаться на ногах только благодаря эффекту спаривания с пространством. <…>

Вопрос тем более ключевой, что понятие события внутренне связано с идеей времени и что мы не умеем понимать «время» без «событий», в нем происходящих, — природа времени, если у него вообще есть природа, связана с этой возможностью. <…> Вот почему я спрашиваю себя: можно ли на этом основании определить всю европейскую культуру как культуру события? <…>

Но если инициатива не приходит именно от «субъекта», что тогда выражает готовность (отдаться событию сезона, жизни как таковой. — В.Р.). Если, как мы видели, Монтеню и удается избежать этого недостатка, и это делает его уникальным мыслителем, то лишь потому, что у него (до Декарта) фигура Я-субъекта или, скорее, его внутренняя организация находится еще в стадии становления, еще не воздвигнута, не одеревенела в форме «познающего» и волеизъявляющего «субъекта», который в этом качестве правит миром (Сравним с высказываниями М. Хайдеггера: «Человеческий субъективизм достигает в планетарном империализме технически организованного человека своего высшего пика, с которого он опускается в плоскость организованного однообразия и обустраивается там. Это однообразие есть самый надежный инструмент полной, т.е. технической власти над Землей» [18. С. 144].).<…>

она (китайская традиция. — В.Р.) не пыталась специально выделить из этого своего мира «точку зрения» сознания, чтобы возвести изолированный «субъект»… вот это-то и позволяет лучше оценить, и уже не в единственном модусе недостатка, отказ китайцев выделить абстрактный план познания и умозрения» [10. С. 33-34, 71, 119, 120, 204-205,218].

Но совместимо ли с таким универсальным европейским понятием времени, например, то, которое мы встречаем у Августина, а именно языковое и сакральное? «Августин, — пишет Жюльен, — исследует возможности своего языка, чтобы мыслить время, и его мысль о времени принимает форму латыни… Он конструирует свое понятие времени, используя латинский синтаксис… Один падеж все же остается вне от этого синтаксического набора: место, где нечто есть, — здесь (лат. Ubi). Устойчивое место, через которое ничто не дв^кется, но в котором можно пребывать. Августин один раз использует его: «Здесь услышу я глас хвалы и буду созерцать блаженство Твое, которое не появляется и не исчезает»» [10. С. 50-51]. Или — хайдеггеровское понимание времени как бытия и временности? Думаю, нет. Эти понятия времени предполагают другие концептуализации.

Анализируя китайские представления о темпоральности, Жюльен отмечает, что в Китае были более совершенные, чем в Европе, часы, календари и историография [см.: 10. С. 72-73]. Но годы китайцы считали «по династиям и царствам, у них не было идеи единой эры, каковая присутствует в олимпийской датировке Древней Греции, в которую внес свой вклад и Аристотель, или идеи христианской эры, закрепленной у нас в начале VI в., — идеи начальной точки истории, фиксирующей нечто, «отправляясь от чего» осуществляют все последующие расчеты: последняя интересовала их так же мало, как идея «творения» мира. Но это нисколько не мешало им, как напоминает нам Нидэм, разработать строгую линейную теорию династической легитимности, основанную на линейной последовательности и примиряющую разночтения в разных календарях, охватить огромные временные периоды, заполненные непрерывным историческим развитием» [10. С. 73-74]. Другими словами, получается, что в Китае были, по меньшей мере, три системы темпоральных мер — сезоны, меры измерения длительности природных процессов и меры измерения исторических событий; на их основе регламентировалась жизнь социума и отдельного человека. В Европе, однако, понятие «время» каким-то образом соединяло измерение и природных процессов, и социальных, и психических (историческое время, психологическое, событийное и пр.). Не создает ли такой синтез большинство проблем со временем?

Выше, говоря о методологии автора, я сказал, что он искусно связал феноменологию с культурологией. Но вряд ли бы сам Жюльен согласился с такой констатацией. Для него это просто современный вариант феноменологии. Изюминка этого варианта -«обходный путь» через Китай. «Если, — объясняет Жюльен, — я склоняюсь над этими китайскими формулами и собираю их настолько осторожно, насколько это для меня возможно… то делаю я это для того, чтобы через эти формулировки и как бы мимоходом начать освобождать наш собственный дискурс… Тем самым я признаю, что за этим «компаративным» интересом я вижу другой интерес — для меня он, возможно, еще более важен, поскольку он помогает выявить основные координаты вопроса о времени, способного — с помощью монтажа и окольных путей через китайскую мысль -вновь подвести к вопросу о «жить» в философии» [10. С. 84, 175].

Возможно, Жюльен, подобно некоторым нашим философам, не признает за культурологией научного статуса. Тем не менее в российской гуманитарной науке сравнительные анализы представлений и понятий, принадлежащих разным культурам, безусловно, относятся к ведению культурологии (здесь достаточно кивнуть хотя бы на классика российской культурологии А.Я. Гуревича, который, кстати, осуществил сопоставительный культурологический анализ европейского времени). Но что Жюльен имеет в виду под феноменологией? Я давно подозревал, что феноменологи неадекватно осознают свои методы, что они реально работают не по Гуссерлю, хотя концептуально стараются ему следовать. Чтение книги Жюльена меня в этом окончательно убедило. Действительно, в работе автора «О «времени»…» можно выделить три разных момента.

Во-первых, он осуществляет критику привычных европейских представлений о времени. Во-вторых, выясняет условия мыслимости времени в европейской культуре и в Китае («Как же философии, — спрашивает Жюльен, — взяться за свое дело, — мыслить о времени» [10. С. 28].) В методологическом плане это есть анализ обусловленности мысли и особый тип распредмечивания понятий; с точки же зрения методологии постмодернизма — деконструкция европейского понятия времени. В-третьих, Жюльен осуществляет «конструктивизацию», т.е. по сути создает новое понятие времени (приписывает времени такие характеристики, которые призваны разрешить многочисленные проблемы и противоречия, связанные с привычным представлением о времени). И что существенно, при этом Жюльен, с одной стороны, сопоставляет (сталкивает) европейские представления о времени с китайскими представлениями, с другой — использует в качестве средств различные понятия, например, понятия жизни, складки, языка, субъекта, Я, а также целые схемы, скажем, «происхождение и развитие понятия» или схему, намеченную Хайдеггером в статьях «Вопрос о технике» и «Время картины мира» [см.: 17; 18].

Жюльен замечает, что наше сопротивление мысли о сезонном бытии, идеологическое по природе, «возникает из предохранительной меры, которая поддерживается Разумом», стоящим на страже постиндустриального мира, где удалось достигнуть «господства над природой». «Отныне мы занимаемся одними и теми же формами деятельности и совершаем путешествия «в любой сезон»; мы едим клубнику зимой и загораем под специальными лампами, короче говоря, мы все больше и больше ведем одинаковый образ жизни в любой сезон <…>

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *